三论宗的二智理论

三论宗的"二智"理论
李勇
提要：
本文通过对嘉祥吉藏著述的考察，系统研究了长期为学术界所忽视的三论宗的" 二智" 理论，具体探讨了" 二智" 的种类、" 二智优劣" 、" 二智相即" 、" 二智即解脱"等内容。

李勇，1 9 6 9 年生，哲学博士，现任教于上海大学社科院。

主题词：三论宗二智
一、" 二智" 的定义及种类
" 二智" 在三论宗佛学中有着重要的地位，吉藏在《法华玄论》、《净名玄论》、《大乘玄论》中都辟有专章，讨论" 二智" 问题1，" 二智" 与" 二谛" 、" 二境" 一起构成三论宗佛学的总体框架，简称为" 境" 、"智"、" 教" ，由" 境" 发" 智"，由"智" 说" 教" ，再由" 教" 悟"理" ，由"理" 发" 智"，" 教" 转为" 境"，是三论宗的基本佛学框架2，因此理解" 二智" 对理解三论宗佛学至为重要。

正如吉藏所说：" 然昔在江南著《法花（华）玄论》，已略明二智，但此义既为圣观心法身为父母，必须精究，故重论之，此义若通，则方等众经，不待言而自显。

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" 二智" 在吉藏的著作中，有各种不同的说法，比较常用的是" 权实二智" ，" 波若、方便" ，也有时称为" 慧、方便"，" 实慧、方便慧" ，" 波若波罗蜜、沤和波罗蜜" ，其思想主要来源于《般若经》、《维摩诘所说经》、《法华经》、《大智度论》等大乘经论中的相关思想4，当然，" 二智" 的关键不在于"二智"的名字问题，而在于" 二智" 的含义。

如果从三论宗佛学的最究竟处来说，"二智" 只是" 无分别中强分别说"，" 无名相中强名相说" 的，在佛陀的境界中，连" 境" 、" 智"的分别都没有，如果有" 智" ，也只能是" 不二之智" ，在吉藏的著作中，常将" 不二之智" 称为" 不二正观" 、" 无得正观" 、" 波若" （此" 波若"不是指与" 方便" 相对的作为" 实智" 的" 波若" ，而是指权实尚未分化的"波若"），" 智" 是对" 实相" （境）的证悟，也是佛说"二谛"（教）的目的，"智" 本来非权非实，但为了让众生接受，就必须"但于不二而二，为众生故开二智。

" 5但"开" " 二智" 的方法于各个经论中不同，"二智"的定义也就随之不同，在《法华玄论》中，吉藏最初对" 二智" 的定义做了区分，首先他对大乘佛经中的四种" 二智" 的定义做了区分，列表如下：6
实智权智
波若教照空鉴有
净名教内静鉴外动用
法华经照一实照三
涅槃经照常住鉴无常
其次，吉藏又按划分的标准分为7种" 二智" ：7
实智权智
空观空知空亦复空
有身不疾身疾
有观身苦无我处生死化物
空有观空鉴有
空有照空有二境审实不虚观空不证，涉有无著
福慧慧福
自化自行化他
最后，吉藏又就"三种二谛辨二智义" 为3 重：8
实智( 真)权智( 俗)
第一重照空照有
第二重照非空非有照空有
第三重照非二非不二照二不二
在《大乘玄论》、《净名玄论》中吉藏又进一步做了补充，首先将佛经中的" 四种二智"扩大为"五种二智" ，增加了小乘的"三藏教二智" 9：
实智权智
三藏教鉴四谛之理照事中之法
大品教照真空鉴俗有
净名经应病授药知病识药
法华照一乘鉴三乘
涅涅槃照常住鉴无常
其次，吉藏又总体上将" 二智" 分为1 0 对：10
实智权智
1 直照空有行空不证，涉有不著
2 照空涉有
3 内静鉴外反动
4 波若( 此指空解)五度
5 照空知空亦空即能不证空
6 知苦无常不取灭
7 直知身病非故非新不厌离
8 不疾之身现疾之身
9 照非有非空不二照空有
10 照非二非不二照二与不二
三论宗对" 二智" 的定义种类繁多，我们可以从总体上将其分为两大类：其一是从观照方面说，" 波若照诸法实相（空），方便能照实相诸法（有）"11，这是三论宗" 二智" 的最主要用法，其他如"照非有非空不二为实，照空有为权" ，" 照非二非不二为实，照二与不二为权" ，" 照一乘为实，照二乘为权" ，" 照常住为实，鉴无常为权" ，"鉴四谛之理为实，照常中之法为权"，都可以归到此类，这说明在三论宗的修行（主要指观法）中，" 照空" 与"鉴有"同等重要，因为按三论宗的立场，如果只知观空，不知鉴有，那么很容易造成" 实有空" 的倾向，以为离开" 有" 而别有一" 实体空" 存在，因此只有能观照到" 空有不二" ，" 虽毕竟空而宛然有，虽宛然有而毕竟空" 才可以做到真正地" 照空" ，真正地观照" 中
道实相"。

第二大类，是从自行、化他的角度而言的，在三论宗看来，不论" 照空" 还是"鉴有" 都是" 自觉" 、"自度" 的方面，尚没有用此智慧设施方便，" 照空" 为实，而" 知空亦空，而不取证为权" ，就是要" 出毕竟空，严土化人" ，而不为一己的解脱为究竟，其他如：" 内静鉴为实，外动用为权" ，" 照空有二境审实不虚为实，观空不证，涉有不著为权"，" 照空为实，涉有为权" ，" 知苦无常实，不取灭为权" 等其意义都如此，而" 观空" 本身就是" 自行" ，三论宗又称之为" 慧" ，"涉有"、"动用" 、"不证"等是"化他"，三论宗称之为" 福" ，是从最后成佛积累福德资粮而说的。

当然第一类的" 照空为实，照有为权"，与第二类"自行为实，化他为权" 的划分也是相对的，二者之间的联系是异常紧密的，如只有" 观照" "空有"，才能" 观空不证，涉有化他" ，因此又必须将此两大类统一起来，才能全面把握" 二智" 的内容。

吉藏在《二谛义》中，论述由" 二谛" （教）产生"二智" 时，也是这样划分" 二智" 的：" 了世谛第一义谛，发生方便实智名自利，了第一义世谛，发生实方便智名他利，具了真俗二谛，是具生二智名共利也；二者，菩萨自了真俗二谛，发生权实二智名自利，菩萨如实而悟，今还如实而说，令众生亦了真俗二谛发生权实二智名为他利，自他皆了二谛，皆生二智名为共利也。

问：此两种二智何异？解云：初就真俗判二智，后就自他内外判二智，前真俗判二智者，了世谛第一义谛，名方便实智，了第一义谛世谛，名实方便智，了二谛判二智也；后就自他内外判者，内自悟二谛名实智，外为他说二谛名方便智。

" 12此中" 方便实智" 即是" 实智" ，" 实方便" 即" 权智" ，"了世谛第一义谛" 即"照空" ，"了每一义谛世谛" 即"鉴有"，" 内自悟二谛" 为" 自行" ，"外为他说二谛" 为" 化他" 。

吉藏认为尽管" 二智" 有各种各样的说法，也都有其经典依据，但不能说哪一种" 二智" 比其他" 二智" 更高级、更正确，更不能因为各经论对" 二智" 的说法不同，而认为佛经之间存在着优劣长短。

在《法华玄论》中，吉藏就指出：" 佛经有种种之说，随人随义用之不得定执，如须真天子波若经下卷明二慧有三十种异可寻之也。

" 13并针对有人认为《法华经》只有二种二智（照三乘为权，照一乘为实；照近为权，照寿量佛复倍上数为实）的说法，用大段篇幅论证《法华经》也具有四种二智（三一二智，空有二智，动静二智，常无常二智）14。

在《净名玄论》、《大乘玄论》中，又针对有人按" 五时" 判教的主张，将佛经中的"二智"也分为" 五时二智"（见上文）的理论，称" 寻一经之内，具有五义，不待始终，方备诸智" 15，具体论述了《般若经》、《净名经》、《涅? 经》、《法华经》都有"五种二智" 16，并认为各经只是" 因机设教" 不同，同具" 五种二智" ，但侧重点不同而已：" 问：一经之内具足诸智者，众经何别？答：诸大乘经，通为显道，道既无二，教岂异哉？但入有多门故，诸部差别，虽一经之内具含五种，而明义旁正不同，三藏一教，唯明理事权实，未辨余门二智，大品以空有为正，余义为旁；法花（华）三一为端，余智泛辨；涅? 以常无常为正，余悉兼明。

" 17这一结论与三论宗的判教思想密切相关18。

此外，在《净名玄论》、《大乘玄论》中，吉藏又论述了兴皇法朗的" 六重二智" 理论，
这一理论首先从"权" 智中分为" 方便" 与" 权"两种，这种划分来源于《般若经》与《净名经》对"权" 的不同定义：
《大品》多明实慧方便，《净名经》多辨权实二慧。

问：权与方便何异耶？
答：通即无别，皆是善巧之义。

别而言之，方便则长，权语则短，今总明三句：一照实相为实慧，鉴万法为权；二静鉴为实，外反动为权；三就动用，以不疾之身为实，托病方丈为权。

初照实相名为实慧，自余三门皆属方便故。

权义短者，但取外示反动名为权，故权是方便中之别用，所以言短。

问：权与方便既有短长，两实亦得尔不？
答：方便之实则长，权实则短，所以然者，方便既无所为，实慧照无所为而无所不为，权智但是有中反动，实智是有中之静鉴，故权实则短19。

三论宗认为" 权" 是"方便" 中的一种，因而" 权智" 本身分为" 方便" 与"权" 二种，与此相应" 实智" 中又开为"方便实" 与" 权实" ，"方便"中又开为"实方便" 与"权方便" ，" 权"中又开为"实权"与" 方便权" ，就构成了所谓的" 六重二智" ，表解如下20：
方便实：对方便以辨于实，谓知实相慧故名为实
实
权实：1 ) 就菩萨而言，由" 权" 中更开"权实"，即"权" 中之实。

2 ) 二乘之"实" ( 鉴空之理为实) 不是" 究竟实"，相对于大乘，只能是" 权" ，所
以称" 权实"
实方便：即对照实相之智名为实方便。

方便
权方便：即对二乘之实，明二乘之方便，只能是" 权方便之方便"
实权：从实起权，故名实权（菩萨之权）
权
方便权：二乘之权只是" 虚权"
二、" 二智相即" 与" 二智优劣"
有关" 二智" 之间的关系，在吉藏的著述中有很多论述，如"二智一体" 、" 般若为体，方便为用" ，" 般若、方便互有优劣" 等，其中以《净名玄论》、《大乘玄论》中的" 二智开合" 最为代表，现综合起来，大致如下：
第一，开二慧（智）。

" 如前所明，照诸法实相故名波若，照实相诸法称为沤和，如来内照此二故有二慧，佛从此二生故有父母。

" 21之所以如此，是由于" 波若为沤和之体，沤和是波若之用，体鉴实相，用照诸法，故开此二门，即智无不圆，照无不尽，若同照实相，并鉴诸法，即二境不分，两慧相滥。

" 22般若为体，方便为用，是三论宗的一项基本原则，吉藏曾以" 金"与" 金上之巧" 来形容般若为体，方便为用，" 波若与方便本体是一，而随义而异，譬如金为种种物，此明权实一体约义分二，金喻波若，波若为体，金上之巧，譬于方便，方便为用。

问：波若何故为体，方便何故为用？答：实相为本，波若照实相故，波若亦为本，诸法为末，方便照诸法故，方便为用。

问：何以知实相为本？答：论（《大智度论》）初卷云：三悉檀可破，第一义悉檀不可破，灭一切言语，过一切戏论，第一义悉檀即实相，论又云：除实相以外一切皆为魔，故实相为本，迷实相故有六道，悟实相即有三乘，故实相为迷悟之原，所以称本也。

" 23般若照实相，实相是迷悟之原，而所谓诸法实相即是" 空"，由"照空"之后方能"鉴有"，由"自行" 之后，才能" 化他" ，故般若为体，方便为用。

吉藏又具体论述了" 般若四力" 、" 方便三力" 以明其体用关系，" 般若四力" 是指：" 一者照实相，二者无所著，三者断惑，四者能方便。

" 24
而所谓"方便三力" 指：" 一有照境之功，二有不证空力，三起行之用。

" 25如此可见，" 方便" 无非是" 般若" 的进一步发挥，离开" 般若" ，" 方便" 也就不存在了，正如金为体，金上巧（如刀）为用一样，所以三论宗佛学之中，" 二智" 是有所偏重的，"般若" 较之" 方便" 更为重要一些。

第二，合二慧为般若。

" 明波若与沤和皆是波若，所以然者，波若为体，沤和为用，体即是波若之体，用是波若之用，故皆名波若。

"并举经论为证：" 如来说《大品》九十章开于二道，皆称《摩河波若经》，不以后为方便，故知二慧皆名波若；又如论（《大智度论》）云：以金为种种物，而即是金更无别体。

" 又认为在佛说"六度"之中，将"般若" 与" 方便" 合为" 般若" ，因为" 余五度但明五种有行，不辨照知空有，今照空义属波若，知有义亦
属波若，故知二慧合明波若。

" 26合二智为般若，是从" 用"归" 体" 。

第三，合权实皆名权，即"摄体" 为" 用"。

" 照有功用即名为方便，照空之巧，亦是方便，二照同巧，即两皆方便。

" 并引《胜餯经》为证："《胜餯经》云：一乘大方便，一乘之中，若照空照有，说空说有，皆名方便，以悉是诸佛大善巧故。

"27" 般若" 之中并非没有" 方便" ，因为" 照" 本身就是" 方便" ，因此都可以称为" 方便" ，如此可见，" 二智"划分在三论宗佛学之中并不是绝对的。

第四，非开非合。

这是从究竟之处而言，根本就没有" 二智" 之分，既然由" 不二之理" 发生" 不二正观"，怎么会有" 二智" 呢？有" 二智" 就意味着分别、执著，就意味着还不是"正观" ，还未体证" 实相" 之境。

因此" 正观未曾有实，亦未曾是权，亦未曾开，亦未曾合，故云是法不可示，言辞相寂灭，佛不能行，佛不能到，而今有开合权实者，皆是无名相中，为出处众生故，明开合不同耳。

" 28一但众生禀" 二谛教" ，发生"二智"，同样如佛一样达到" 是法不可示，言辞相寂灭" 的地步，此"二智"也是" 无名相" 中强" 名相" 说的，如果要" 说"，就必须有"二" ，就必须有分别，才由" 不二之观" 开为" 权实二智" ，当然" 开" 仍然是有标准的，不是随意的：" 通而言之，波若既照得名为慧，方便亦照亦得称慧，方便既巧，波若亦巧，但立此二名，欲相开辟，隐显互说，波若显其照名隐其巧解，方便显其巧称隐其照名，所以然者，波若从实相境立名，又当其体，故显照隐巧，方便从照俗境立名，但取巧用故显巧没照，又慧名照空，波若既是空慧，所以名慧，方便涉有不得名慧。

" 29" 开避隐显"是三论宗区别" 二智" 的基本原则，由此原则，也可看出三论宗并不截然划分" 二智" 的界限，相反吉藏对这种"权实"二智绝然对立的观点进行了批判：" 旧义波若不能照诸法，沤和不能照实相，虽复并观，智用恒别，即是格局圣心，对执二见。

"30只见" 二智" 的分别，不见" 二智一体" 与"开合"，此" 二智" 便是" 二见" ，不能称为"智" 。

因此有时三论宗称" 般若"为" 沤和般若" ，" 沤和" 为" 般若沤和"，称" 实" 为" 方便实" ，" 方便" 为"实方便" ，以显示" 二智" 之间的相即关系。

既然"二智"本身的划分不是绝对的，因此，尽管" 般若为体，方便为用" ，但也并不能说"般若"永远优于" 方便" ，相反，在三论宗看来，" 二智" 互有优劣，有时"方便"要胜些，当然从根本处来讲，三论宗还是认为" 般若" 高于" 方便" 的。

如以金巧为喻：" 金虽是体，未作巧物，则金为劣也，制金为巧，即巧胜于金" ，同样"六地虽得波若之体，未得妙用，故波若则劣，至七地时，波若妙用，故称为方便胜也。

" 31之所以有般若劣于六地，方便胜于七地，是由于："有是俗谛，离有即易，故波若巧劣，空是真谛，免无即难，故方便即胜，又入实相观，不著于有，即勉凡夫地，即实相观而照诸法故不滞空，离二乘地，勉凡即易，故波若劣，超圣即难，故方便胜，所以有六七优劣义也。

" 32这是从修行的过程而言，" 六地照空" ，" 七地鉴有" ，此" 鉴有" 具有进一步的意义，因为如果不" 鉴有" ，很有可能于此时滞著于" 空" ，当然如果于" 六地" 滞于" 空" ，此" 空"便" 非空" ，因而必须达到" 空有" 不二，才是"毕竟空"义。

吉藏又于《净名玄论》、《大乘玄论》中开" 二智长短门"专门讨论" 二智" 的长短优劣：
" 总论众经，具有四句：一实智长，权智短，二权长，实短，三俱长，四俱短。

" 33此种长短优劣的差别，在于" 二智" 所处的不同语言环境之中，具有不同的含义，类似这样的论述在三论宗佛学之中很为普遍34。

所谓实智长权智短，是以动静分二智，" 静鉴空有为实故，实义即长，外反动为权，权但是有用，所以为短。

" 权智长实智短，是约鉴空为实，照有为权，分于二智，实智只是静鉴空义，所以是短，而权智照有，有动静两方面的意义，所以权智长；二智俱长，是就空有分二智，实智照动静皆空，权智照动静皆有，所以二智都长；二智俱短，只就有中分二智，内静鉴为实，外动用为权，二智都只是有，所以俱短。

当然，吉藏这种划分也是一种随机的说法，并没涵盖所有"二智"的内容，有些说法也未免牵强，但从中可以看出三论宗对" 二智优劣" 的总的看法，吉藏也曾说过"此二慧，无有优劣" 35的话，因为在究极处，本没有" 二智" 的划分，谈何" 优劣" ，但在有划分的情况下，吉藏总体上比较重视" 般若" 。

吉藏也提到" 二智体" 的问题，在当时流行的看法是" 二智" 以心为体，吉藏反驳道：" 心为解惑体者，心与惑为一为异？若一断惑应则应断心，心若不断，惑亦不断，又若一而断惑留心，何不断心而留惑耶？若惑断心不断，则心与惑异，若异者惑便非心，心是识虑惑应非情，又惑若异心，惑自是惑，心应不惑，若尔自是智知，心终不知，知此求心境不可得，是则无心以何为二智体。

" 36此处吉藏采用了中观学派惯用的"双遣法" ，认为如果以为" 心" 是" 二智" 之体，"二智" 能断惑，那么" 心" 便能断惑，" 心" 与"惑" 之间必然" 非一即异" ，但如果" 心" 与"惑" 是一，那么断惑的同时也就断心，心若断，不能称为" 智" 之体，事实上心不断，则" 心" 与" 惑"便是"异" ，如果是" 异" ，" 心" 与" 惑"没有关联，怎能断惑。

因此吉藏认为" 心" 不能做为"二智"之体，"心与惑一异无有二智，诸佛菩萨了此心惑不见一异，既无一异则非心非惑，不智不愚亦不权不实，如是五句皆不可得，但于不二而二，为众生故开于二智，故二智以不二为体也。

" 37，" 不二为二智体" 是吉藏的主张，作为" 二智体" 的东西，不能是有分别的、有所得的，因此所谓"二智体" 就是指" 不二之理" ，由" 不二之理" ，生" 不二之智"，再由" 不二之智" 强开" 二智" ，而其他如"心" 等概念都是有分别，有实体的，因而不能称为" 体" 。

三、" 二智即解脱"
" 二智" 之所以重要，在于" 二智" 能"说教悟理" ，观照诸法实相，这是从" 理教境智"这一框架来说的，如果从宗教修持上说，" 二智" 就是解脱，因此，吉藏引用《净名经》的话：" 智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生" ，称" 二智为三世佛父母" ，没有" 二智" 便无" 三世诸佛" 。

那么" 二智" 是怎样实现" 解脱" 的？《净名玄论》卷四，吉藏曾自问自答：
问：解脱云何是二智？
答：二智无累，故称解脱，则此解脱，心行处断故，意不能思，言语又灭故，则口不能议，故知二智则解脱也38。

具体而言，首先" 二智" 能断" 有无" 二见，"有无是诸见之根，障中道本，诸见根者，如因有无成断常，因断常生六十二见，故有无是诸见之根，若有无病生则众病并生，有无若灭，诸患皆灭。

" 39"二智" 能断有无，"有无"又是诸见之根，因而" 二智" 是解脱：" 波若斥其有见，方便破其无见，即显中道，远离二边，故前明实慧后明方便慧。

" 40具体而言，凡夫被有见所缚，二乘被无见所困，都不能解脱，而" 二智" 破其" 有无" 二缚，" 又凡夫住有，不能观空，二乘入空，不能观有，空有俱缚故无解脱，以无解脱，故非不思议，今（二智）双斥二见，明非凡夫行非贤圣行，是菩萨行，虽有而常行空，虽空而常涉有，空有无碍，故名解脱也。

"41总之，三论宗的解脱是指对" 中道实相" 即"空" 的证悟，而要观照"空" 境，就必须生"不二之智" ，般若照空境，即是解脱的完成，此时的" 般若"即" 不二之智" ，" 空境" 即" 不二之境" ，但是往往此时，有些人容易以为实有" 空" 境可证，实有" 般若" 之智可得，因此尚须" 不二之智" 开为权实二门，以" 般若" 破其有执，以" 方便" 破其" 无"执，如果有人再执着于" 非有" ，" 非无" ，就需要于"二智"中再开" 二智" ，即三论宗所谓的" 六重二智" ，这样" 二智" 可以有无穷" 重" ，但三论宗重点还是论证一重二智。

其次，从断烦恼方面来讲，" 二智" 能断烦恼因此能完成解脱。

断烦恼得解脱是小乘佛教的一项基本原则，但大乘佛教则从不断生死而得涅? 的角度，认为如果实有烦恼可断，实有解脱可得，还是执著，还是烦恼，这是中观学派的基本观点。

三论宗继承了大乘佛教中观学派的这一原则，吉藏引用兴皇法朗的话说明此点：" 又我师兴皇和上，每登高坐，常作是言：行道之人，欲弃非道求于正道，则为道所缚；坐禅之者，息乱求静，为禅所缚；学问之徒，谓有智慧，为慧所缚；复去习无生观，欲破冼有所得心，则为无生所缚；并是就缚之中，欲舍缚耳，而实不知皆是系缚。

"42在法朗的三论宗立场上看来，所谓" 坐禅" 、" 求道" 、" 智慧" 、" 无生观" 等等当时流行的修行方法，都是"以缚舍缚" ，最终仍就要被" 禅"、" 道" 、" 慧"、" 观" 所系缚，不得解脱，那么这些不是解脱，是否另有真正的解脱存在呢？吉藏认为：这种提问本身就是没有能够领会法朗的意思，仍然是以为离烦恼另有解脱：" 观问者之心，则离上缚外，别欲求解，便谓缚解为二，经（《涅? 》）云：明与无明，愚者谓二，则名为缚，何犹解脱耶？. . . . . . 考详问意，终有所求，则终有所缚，何犹解脱耶？此之一训，足晓玄悟，如其未了，今略示教门，前云有烦恼而断之令无，故于烦恼上，起有无新缚，若能了烦恼本不有今不无，则故惑自消，新病不起，毕故不造新，名得解脱也，上云：舍烦恼不为烦恼所缚，欲求智慧为慧所缚，今若能愚智双弃，凡。