论朱熹的格物致知之旨

论朱熹的格物致知之旨

赵 峰

长期来,人们对朱熹的格物之说的研究多局限在认识论形式方面,对其中所包含的本体

论内容少有涉及,故常常将其与以增加知识为目的的“穷物理”的方法相混同,从而导致从

冯友兰到牟宗三对朱熹的修养学说乃至其整个思想体系的严重误解。本文试图由“张荫麟问

题”入手,对朱熹的格物之说重新清理,论证格物之“物”主要指人伦日用之“事”,致知

之“知”主要指对生命意义的领悟和对儒家价值的认同;而格物致知的本体论意义在于:根

据社会生活之常道去发现并消除自然生存现象对人的社会本性的遮蔽,以实现某种不同于佛

老的儒家式的本真生存。由此我们可以更准确地理解朱熹的整个修养学体系,并有益于澄清

各种误解。

作者:赵峰,男,1964年生,哲学博士,中共中央党校文史部教师。

淳熙二年乙未(朱子46岁)的鹅湖之会以前,朱熹的为学规模已大体形成。在几经反复的艰苦探索之后,朱熹终于重新确认了格物致知的地位,构筑起了以格物致知为代表的认识型工夫与以克己涵养为代表的实践型工夫互发并进的工夫体系,使长期困扰他的致知与践行矛盾暂时得到了调和。然而当朱陆在鹅湖相遇,激烈的争论表明问题并未彻底解决。应当说为了这次聚会,朱陆双方都是有备而来的。朱熹与吕祖谦通过合编《近思录》取得了共识,并对自己的学问工夫进行了总结和梳理;陆氏兄弟通过会前的致辩剧论,最后也统一了认识。尽管朱陆双方都是抱着“欲会归于一而定其所适从”的目的而来,然而会上一交锋,双方的立场相距太远,最后竟不欢而散。

鹅湖之争的焦点集中在读书穷理的必要性问题。陆象山强调发明本心,朱熹强调格物致知,表面上看,这完全是一个方法论问题。后来陆象山也要人读书,朱熹更是反省自己道问学方面多了,似乎这种纯方法论上的分歧就可以消除了。然而无论在当时还是后来,人们都感觉到问题并非这么简单。距鹅湖之会七百五十多年以后,在二十世纪三十年代,张荫麟先生又重提这一问题,并提得十分鲜明。他说:“朱陆同以为‘人之所应然的道理’是具于各人心中。那么,他们应当同以为:欲知道怎样做一个理想的人,

欲明‘心之全体大用’,反求诸其心就够了。何以朱子于此更注重‘道问学’呢?更注重对外物‘用力之久’呢?而且朱子还有理由比象山更不重‘道问学’。朱子以为一切理之全体具于各人之心中,‘人人有一太极’,那么,即使穷理为正心修身的必要条件,欲穷理,反求诸其心就够了,何必对外物‘用力之久’呢?若说心中之理原为气禀所蔽,欲去此‘蔽’,有待于‘格物’,到底‘格物’与去蔽有没有必然的关系?欲明心中

本有之理,是否非穷究外物之理不可?”①我们可以把“张荫麟问题”表述为:既然朱

陆双方同以为本心之中天理具全或者本心即是天理,从逻辑上说,欲复明本心之天理,反求诸心(如陆氏的剥落私欲、朱子的克己去蔽)就够了,那么(1)别求一种格物致知工夫是否有必要?(2)即使有必要,何以非向“外物”用力不可?

当时冯友兰先生的答复是:“朱子则虽以为吾人心中已具有万物之理,而万物却不在吾人心中;故‘格’外界之‘物’之理以与吾心中所有者相印证。‘用力之久’,而后确悟万物之理,实已具于吾心,此即所谓‘而一旦豁然贯通’者也。由此言之,则自朱

子言性即理,象山言心即理之不同,可推演出二人所说修养方法之差异。”②也就是说,

朱熹的心性之说的特点决定了其格物致知的修养方法。然而朱熹的修养方法并不是由心性学说推演出来的,相反,其心性学说倒是替修养方法所作的理论解释和论证③。冯友兰先生似乎也意识到了这一点,因而他在《中国哲学史新编》中花了整整一节的篇幅来谈朱熹格物致知的修养方法,实际上是试图通过另一条途径来解决张荫麟问题。他认为,朱熹在“穷人理”与“穷物理”的问题上有一个弯没有转过来。格物是“穷物理”,目的是增加人的知识;而修养是“穷人理”,目标却是提高人的精神境界。故二者之间没有接上。只要把“穷物理”看作是“事天”的事,“穷物理”也就变成了“穷人理”,思想上的这个弯就转过来了。于是他按照这个意思给朱熹的《格物补传》再补了几句④。

牟宗三先生更是花了大量笔墨论证朱熹始终对“本体宇宙论的实体之创生直贯义”、对“孟子之‘本心即性’义”契悟不足⑤,错把心性本体当作认知的对象,从而提出了“泛认知主义”的“穷在物之理”的格物之说⑥。他认定,心性本体乃“道德创生之源”,“此即吾人之真主体,亦即宇宙之真主体”,而“如以此方式(格物)去体证,永

57 论朱熹的格物致知之旨①

②③④

⑤⑥牟宗三《心体与性体》第三册,(台北)中正书局1987年版,第49、359、364、392、402～403、476～485页。参见冯友兰《中国哲学史新编》第五册,人民出版社1988年版,第177～183页。

陈来也认为,“实际上,在对待伦理主体上,朱熹坚持心性区分,反对心即是理,与陆学相对立,究竟何以出现这些差别,反倒须要回到为学问题上来说明。因为朱陆都不是先确定一个完整的形而上学体系尔后由之推演出各自的为学方法。”(见其著《朱熹哲学研究》第351页)冯友兰《答张荫麟先生〈评中国哲学史下卷〉》,见同上书第339页。

张荫麟《评〈中国哲学史〉下卷》,见冯友兰《三松堂学术文集》,北京大学出版社1984年版,第342～343页。

为客而不为主,永为所而不为能,即丧失其为内在而固有的道德创生之源之义。”①于

是,“即将孟子所说之本心拆散而不见”,“只剩下心知之明与在物之理间之摄取关系,

而真正的道德主体即泯失”②。正因为在“此一关之不透”,朱熹的“泛认知主义之格物

论”方法,只抓住了“认知之机能”,而遗落了“道德行动之机能”———“道德行为之真宰、道德创造之真几”,“而行动之源并未开发出,却是以知之源来决定行动者,故行

动既是他律,亦是勉强,而道德行动力即减弱”③。最后,由于朱熹“因其实在论的心

态,直线分解的思考方式,以大学格物致知为定本,说来说去,便不自觉地说成横摄系统,而不能还其本意,终于引出了其本体论体系的根本矛盾:即存有与创生的矛盾,或者说,朱熹的性只是理,“只存有而不活动”,不足以为宇宙人生之本体④。

看来,无论是张荫麟、冯友兰,还是牟宗三,似乎都对朱熹的格物致知之说有所误解,并且这种误解的后果还相当严重,因为它直接影响到对朱熹整个思想体系之核心精神的理解,影响到对朱熹毕其一生之终极追求的理解。如果按照冯先生的说法,朱熹关心的重点仅仅是或应该是提高人的精神境界,即是或应该是理解生活,而不是改变生活;如果按照牟先生的说法,朱熹的兴趣中心则仅仅放在或不自觉地放在了分析道德认知之原理,而不是开发道德实践之生命。我们不禁要追问,如此这般的阐释,是否真的符合朱熹的原意呢?

关于朱陆之争,可以暂且不论。但张荫麟提出的问题,则似乎不能置之不理。因为它的确抓住了朱熹修养学说的关键问题,即以格物为代表的认识型工夫与以克己为代表的实践型工夫之间的矛盾。首先,我们必须弄清在朱熹的工夫体系中,知的工夫与行的工夫之间关系的性质;其次,我们还要弄清格物之“物”究竟是什么含义。这样,才有可能进一步回答张荫麟的问题,并澄清各种误解。

关于第一点,知的工夫与行的工夫究竟是什么性质的关系?或者用张荫麟的话来说,“到底‘格物’与去蔽有没有必然的关系”?这里,关键是如何理解“格物致知”的“知”字。一般认为,知与行的关系是一个认识论问题,尽管它不是讨论认识来源于实践的问题,但却是关于理论指导实践的问题⑤。在朱熹的修养学说中,的确存在着这层

意思。如朱熹说过,孔门之求仁,须先“略晓其名义”,而后“求实造其地位”(《

文集》三十三,《答吕伯恭》二十四,癸巳44岁)。他还说:“大抵看《大学》须先紧著精神领略取大体规模,却便回来寻个实下手处著紧用功”(《文集》五十六,《答郑子上》六,己酉60岁后)。为学必须先“略识道理规模、工夫次第”,然后实下功夫,求至其极(《文集》五十六,《答叶正则》四,辛亥62岁)。“约礼之事,则但知得合要如此用功,

67孔子研究　1998年第4期

①⑤如陈来《朱熹哲学研究》中国社会科学出版社1987年版,第242～246页。

②③④　牟宗三《心体与性体》第三册,(台北)中正书局1987年版,第49、359、364、392、402～403、476～485页。