中国哲学史 第十三章 立足气学的理学总结

第十三章立足气学的理学总结
王夫之（1619～1692），字而农，号薑斋，衡阳（今属湖南）人。

晚年隐居衡阳石船山，学者称船山先生。

王夫之年少时向往的是求取功名，但道路并不平坦，历经12年四次乡试才考中举人。

随后剧烈的社会动荡从根本打碎了他的科举之梦，从而转向了长期的抗清斗争。

然而，王夫之呼吁团结一致、共同对敌的主张并未能得到认可，连自身的性命亦险些丢在南明派系的党争之中。

清军占领他的家乡以后，王夫之改名化装为傜（瑶）人，隐身傜洞，往行于山野之间。

清顺治十四年（1657），王夫之结束三年山居野处的生活，回到家乡衡阳。

后遇“三藩之乱”，又迁居石船山新筑草舍“湘西草堂”，潜心著述十七载。

康熙三十一年（1692），立志“希张横渠之正学”的王夫之病逝于“湘西草堂”。

王夫之作为明清之际的一位思想大家，从气本论出发对宋明理学做出了自己的总结。

他自称是张载事业的继承者，事实上也的确是推进和完善了气学的体系。

对于作为宋以来理学发展中提出的理、气、性、心等本体性范畴和相关的哲学命题，王夫之进行了全面的梳理。

从历史的角度说，这表明王夫之对自己所处的学术环境及可能承担的使命已有清醒的认识，即重心已不在提出新的范畴和命题，而在于对既有学说及其思想体系的系统反思和重新诠释。

王夫之一生著作宏富，内容广及经、史、子、集各部，后汇编为《船山遗书》。

主要哲学著作有《周易外传》、《读四书大全说》、《尚书引义》、《张子正蒙注》、《思问录》和《读通鉴论》等。

第一节气化与生生
以气化的观点解释宇宙的生成，是张载以后气学派的基本主张。

气化说在肯定气本体常在不灭的前提下，涵盖了从宇宙创生到其发育流行的全过程，它在宇宙中的展开就是“生生”。

“生生之谓易”，它是中国哲学的精髓，并从根本上推动着气化流行。

王夫之的“生生”说作为他气本论哲学的重要组成部分，对先秦以来尤其是宋明理学的气化说做出了总结。

一、太虚与太极
太虚和太极都是宋明理学的基本范畴，都可以充当存在的根据和宇宙的始基，但在不同思想家，由于本体论基础不同，其含义又多有差别。

张载的太虚在二程眼中做不得本体，而周敦颐以来的太极则又可以被解释为气、理、性、心的不同意蕴，这些都给王夫之的哲学以深刻的影响。

（一）气与太虚
张载最初提出“太虚即气”的命题，是想要解决被佛老搞得很乱的虚空和实在的关系问题，因为现存世界的一切存在，其实都出入于虚实之间。

但是，张载并没有最后完成这一任务，王夫之对此则做出了较为完满的解决。

他说：
虚空者，气之量，气弥沦无涯而希微不形，则人见虚空而不见气。

凡虚空，皆气也。

人之所见为太虚者，气也，非虚也。

虚涵气，气充虚，无有所谓无者。

①
虚空是气存在的量度，它既不就等于气，也不是指无限大的空间中一团有限的气体在那里聚散消长，从而导致虚空与实物并立的本体的二元化。

王夫之表明，气本身以无限性（无涯）
和不可见性（不形）的特性存在着，空与气表述的是同一内容。

但是，由于人们往往从视觉的可见与否来判断外部世界，所以得出了不见为空、为无的错误结论。

殊不知“气在空中，空无非气，通一而无二者也”①。

在张载那里，虽然也注意从有感无感，有形无形的相互关系出发分析太虚与气的关系，但为了证明气的实存，最终采取的仍然是可感的手段，所谓“鼻息”、所谓“生物以息相吹”，都是他这一努力的表现。

这在王夫之看来，显然是错误的。

他说：
升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。

“生物以息相吹”
之说非也，此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。

②
升降飞扬是气本体的运动特性，阴阳二气虽然尚未成形具象，但现存世界生成发展的全部矛盾和根据已具于其中。

对于这种“未形”的太虚之气，用人们的呼吸活动去证明，是会遇到困难的，其一是以有限去证明无限。

人们呼吸的气体只是太虚之气的一个有限形态，这个有限形态（气息）所占有的信息，不足以概括无限的气本体世界。

张载曾批评佛教以个人的私见起灭天地是以小缘大，以末缘本，而他自己以气息去证明气的整体，也犯的是同样的错误。

其二是以现实去证明本然。

气化流行本是指以气本体为根据的整个宇宙的化育流行，作为本体的太虚实在与现象态的气化虽有联系，但绝非同一物体，抽象的一般存在是不可能由具体的呼吸活动来证明的。

王夫之舍弃了张载以可感气体来证明太虚实在的方法，在肯定“太虚，一实者也”③的前提下，另择途径而行。

一方面，他从体用关系来证明。

指出：
天下之用，皆其有者也，吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实，故盈天下而皆持循之道。

④
天下事物能够发生作用，首先是因为它们都是实存之物即所谓“有”。

从日见之日为之的作用去推知其体的实有，这是无可怀疑的。

人们“用”有是为了获得功效，“体”有则是为了考察性情，体用互不可缺，同为人所需要，所以充满于天下的都是如何把握体用之道。

天下之用，从整体的角度看又叫做天用，“天用者，升降之恒，屈伸之化，皆太虚一实之理气成乎大用也。

天无体，用即其体”⑤。

天用是宇宙间最大的用，它是由充盈于太虚之中的升降屈伸的永恒气化运动来体现的。

因而，本来“无体”之天能够通过不息的气化作用来证明它的实存。

之中的。

另一方面，他又从气本体的不灭来证明。

王夫之坚持太虚本体“未尝成，亦不可毁”的立场，反对释氏主张的“辛勤岁月之积，一旦悉化为乌有”的理论，认为只能“曰往来，曰屈伸，曰聚散，曰幽明，而不曰生灭。

生灭者，释氏之陋说也”⑥。

其实，这种陋说，不但释氏谈，理学家们也谈，如程颐就坚信：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。

”这是讲有灭。

“既散之气，岂有复在？天地造化又焉用此既散之气？其造化者，自是生气。

”这是讲有生⑦。

王夫之批评说：“倘如散尽无余之说，则此太极浑沦之内，何处为其翕受消归之府乎?又云造化日新而不用其故，此此太虚之内，亦何从得此无尽之储，以终古趋于灭而不匮邪？”⑧按照王夫之气无生灭的思想，要做到“散尽无余”，物体只能是转化为某一终极的形态，但现存的宇宙中，决不可能存在收容这些“多余”物的场所。

反之，物要是能从虚无中绵延不绝地产生，虚无就必须提供永不枯竭的气的储藏，但这样的储藏事实上也是不存在的。

①王夫之：《太和篇》，《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第23页。

②王夫之：《太和篇》，《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第27页。

③王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，第402页。

④王夫之：《大有》，《周易外传》卷二，《船山全书》第1册，第861页。

并校中华书局本。

⑤王夫之：《大心篇》，《张子正蒙注》卷四，《船山全书》第12册，第154页。

⑥王夫之：《太和篇》，《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第22页。

⑦程颐：《遗书》卷十五，《二程集》第163页。

所以，“造化生气”论根本站不住脚。

他认为，所谓虚无，其实不过是气化“聚则显，显则人谓之有，散则隐，隐则人谓之无”①的聚散出入的效应而已。

那么，王夫之论生生就不是从无到有，而是现存气化世界的往来循环变迁。

正是在这种“生”之循环中，才有天地人物的生成，“以此知人物之生，一原于二气至足之化；其死也，反于絪缊之和，以待时而复，特变不测而不仍其故尔。

生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。

”②人生源于气化，人死回归于太和之本然，所以叫做生非创有，死非消灭。

这一思想在张载那里已经具有，王夫之的不同，在于他不仅能按传统方式从《周易》中吸取养分，强调“《易》言往来，不言生灭”，而且能根据时代的要求，联系万物生化的实际来进行验证：尝试验之：天地之生亦繁矣，倮介、羽毛、动植、灵冥，类以相续为蕃衍。

由父得子，由小向大，由一致万，固宜今日之人物充足两间而无所容。

而土足以居，毛足以养，邃古无旷地，今日无余物，其消谢生育，相值而偿其登耗者，适相均也。

③
王夫之“尝试验之”的结果，是现存宇宙秩序的完善和合理。

万物人类，生育的方面有多少，消谢的方面就有多少，一切都是“相值”、“相均”的。

这可以说是王夫之的质量守恒定律，而且它事实上也经历了王夫之“试验”的甘苦。

当然，在根本上，逻辑的推导发挥了最重要的作用。

因为一有所不均，则定有物不完备，不完备即打破了均衡，而无不完备则无不均衡。

所谓“有所缺，则亦有一物而不备矣。

无物不备，亦无物而或盈。

夫惟大盈者得大虚。

今日之不盈，岂虑将来之或虚哉？”④备缺、盈虚之相值相均，便是他以为宇宙发展从古至今遵循的一般法则。

（二）气与太极
气与太虚的统一可以在张载的框架内完成，但若扩展到从周敦颐至程朱的系统，就还必须涉及太极的范畴。

王夫之说：
盖太虚之中，无极而太极。

充满两间，皆一实之府。

特视不可见，听不可闻尔。

……
缘小体视听之知，则但见声色俱泯之为无极，而不知无极之为太极。

⑤
把“无极而太极”视作为一个概念，是对朱熹思维方式的继承。

但王夫之突出的是无形而实有的特色，这与“太虚”的概念实际上是一致的。

即一方面是“声色俱泯”，表明它的不可闻见（无极），另一方面则是更重要的“两间一实”（太极），这两方面是相互发明的。

所以说“无极，无有一极也，无有不极也。

有一极，则有不极矣。

无极而太极也，无有不极乃谓太极。

”⑥无有一极即不显于形色，而无有不极则谓万物之本体，那么，通过不显于形色来发明的万物之本体，就是所说的太极。

王夫之如此分析的目的，是为了避免流于片面或执着于一端，纠正在他之先的理学家们把太极本体凝固化的错误。

对此，他还从“太极图”的画法上进行甄别，他称：绘《太极图》，无已而绘一圆圈尔，非有匡郭也。

如绘珠与绘环无以异，实则珠环悬殊矣。

珠无中边之别，太极虽虚而理气充凝，亦无内外虚实之异。

⑦
《太极图》以圆圈为图形，是不得已的，圆珠与圆环之形虽都是圆，但实则相差甚远。

因为环乃一匡郭，有明显的界限，即使“围二殊五行于中”，在内充满物，虚和实也难完全合一，这可以说是周敦颐《太极图》的最大缺陷。

王夫之论太极却是从太虚与气化合一的前提出发的。

在此前提下，太极便是珠，珠是无内外虚实之异的，所以更能恰当地表达“絪缊变化，
①王夫之：《太和篇》，《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第23页。

②王夫之：《系辞上传第四章》，《周易内传》卷五上，《船山全书》第1册，第520页。

③王夫之：《未济》，《周易外传》卷四，《船山全书》第1册，第976页。

④王夫之：《未济》，《周易外传》卷四，《船山全书》第1册，第976~977页。

并校中华书局本。

⑤王夫之：《大心篇》，《张子正蒙注》卷四，《船山全书》第12册，第153页。

⑥王夫之：《思问录·内篇》，《船山全书》第12册，第402页。

王夫之：《思问录·外篇》，《船山全书》第12册，第430页。

初无定质”的气本体的含义；而圆所以能用来表示本体，则是取其不流不滞的动态意蕴。

他以为，王充的“从远观火，但见其圆”，表达的就是这一思想。

王夫之强调，“太极虽虚而理气充凝”，理与气浑沦于太极之中，理只是在太极分化后才得以产生。

那么，朱熹以“无形而有理”规定太极本体，从渊源上说便是站不住脚的：太极最初一“○”，浑沦齐一，固不得名之为理。

殆其继之者善，为二仪，为四象，为八卦，同异彰而条理现，而后理之名以起焉。

①
王夫之认同太极为本来自朱熹，以条理规定理则源于王守仁，但王夫之的特点，是要阐明太极是浑沦齐一的气的统一体，随着气分化为二仪、四象、八卦，事物间出现了区别和界限，于是才有条理的生成。

理作为事物区分的条理，既然伴随着气化流行而生，也就不可能独立于气化而存在。

从生成的角度说，太极浑沦与理气合一是一个问题的两面，理作为气化的秩序性和规律性，属于后起的范畴。

王夫之强调，理生于气化，与化同在，而化必有其体。

以世界为幻化或虚无，是佛老的一般观点，朱熹批评佛教的幻化，但他的本体却是独立先在的理。

王夫之以有无隐显、聚散不测解气化，认为太虚世界虽然气象万千，但最终又统一到浑沦齐一的太极实体上来。

所谓“或聚或散，或出或入，错综变化，要以动静夫阴阳，而阴阳一太极之实体。

唯其富有充满于虚空，故变化日新。

”②变化聚散的世界，都是阴阳动静的不同表现，而阴阳动静不过是太极实体的展开。

那么，讲太极就仍然是在说气，只是此气的流行有理的规定在其中。

由于气充满虚空而流行不止，从而推动着天地万象的变化日新。

二、动为天地之心
天地万物的生成开始于太极阴阳的化育流行。

但是，天地间的生生流行究竟如何发动和展现，在哲学史上往往是通过“复其见天地之心”的易学哲学架构进一步发明的。

（一）一阳初动而天心现
王夫之虽然对宋儒的易学哲学有诸多的批评，但在论及天地之心与动静问题时，仍然高度评价程颐的贡献，肯定其以动之端为天地之心。

他说：
故所贵于静者，以动之已亟，则流于偏而忘其全，故不如息动而使不流，而动岂可终息者哉！……程子曰：“先儒皆以静为见天地之心，不知动之端乃天地之心。

”非知道孰能识之！卓哉其言之乎！③
按王夫之的分析，以王弼为代表的“先儒”所以贵静，在于若贵动的话，动之亟必然会流于一偏而丢掉了全体，所以认为不如息动而守静。

但问题是动怎么可能永远灭息呢？其实，只有以动之端为天地之心，才能如实地反映天地的本性。

程颐的见识所以高于其他人也正在这里。

结合卦画卦辞来说，是一阳初生于积阴之下为“复”，阴阳之间有长消、进退的不同，但总体上又形成为阴顺从于阳的态势。

所谓“一阳初发，为天心始见之几，致一无杂，出无疾也；一阳以感群阴，阴虽暗昧，而必资阳以成化，情所必顺，入无疾也。

”④“出入无疾”是复卦卦辞，“出”是说自幽隐而出现，“入”则是入于积阴之下，但是能与上面的阴相感。

那么，天心既然为动，则一阳初现于积阴之下就是动之初兆，它专一不繁，不会有任何的疾患，所以叫“出无疾”；而一阳入于群阴之下，群阴根依于此阳而成就自身的变化，阴性本
①王夫之：《孟子·尽心上五》，《渎四书大全说》卷十，《船山全书》第6册，第1110页。

②王夫之：《太和篇》，《张子正蒙注》卷一，《船山全书》第12册，第24页。

③王夫之：《复》，《周易内传》卷二下，《船山全书》第1册，第228页。

④
以顺于阳为职，同样也不会有任何疾患，这就叫“入无疾”。

合起来，一阳初发，自身是天地之心的彰显，又是群阴成化的凭依，无疑是当然的生生之源。

当然，天地之心的由复而现，并不是纯粹客观化的过程。

宋儒其实早已讲过，天地本来无心，天心是靠人心去发现的。

所以关键还在于人去发掘。

王夫之说：
天地之心不易见，于吾心之复几见之尔。

天地无心而成化，而资始资生于形气方营之际，若有所必然而不容已者，拟之于人，则心也。

①
天地之心作为天地的本性并不表现出来，万物自然生长变化，无所谓心与不心，复卦的一阳初动而资生形气，其实是通过人心所感而揭示出来的。

人们发现天地万物的沛然而生是一种客观而不容已的必然过程，就像人是由心在主导其活动变化一样，从而无心的天地就变成了有心。

（二）批评邵雍的天心说
邵雍当年作《冬至吟》诗曰：“冬至子之半，天心无改移。

一阳初起处，万物未生时。

玄酒味方淡，大音声正希。

”②其论复卦一阳初起时的天地状况，在后来的中国学术界有很大的影响，但在王夫之眼中，邵雍的观点却成为他建构动态生生之说必须要批判的谬论。

王夫之分析，邵雍之诗虽然肯定了一阳初起（动），但他玄酒、大音的比喻说明，此时万物未生，整个世界仍处于天心未改移的静止状态，这便完全颠倒了二者的先后次序。

因为万物尚未生长发育时，一阳初起就已体现了天地之心所在。

当然，天地之心的概念并不仅指万物未生时，万物已生而阳相继以动，是一个连续的序列。

可以说是既非淡味又非希声，震动初出而生机勃发，故邵雍的整个诗作都是与复卦“反复其道”的生生之旨相违背的。

王夫之反对邵雍的不动守静，主张动态生生，从方法论原则说，就是坚持无时不生；而坚持了无时不生，也就否定了天地开始之前的“无”。

他曰：
呜呼！天地之生亦大矣。

未生之天地，今日是也；已生之天地，今日是也。

惟其日生，故前无不生，后无不生。

冬至子之半，历之元也，天之开也；“七日来复”，冬至子之半也。

如其曰“天昔者而开于子，有数可得而纪，而前此者亡有”焉，则复宜立一阳于冲寂无画之际，而何为列五阴于上而一阳以出也哉？③
天地之生的大理，根本上超越了未生已生的问题。

未生之前是此天地，已生之后同样是此天地；今日之前是此天地，今日之后同样是此天地。

天地并不存在从无而有、从无中创生的问题。

“冬至子之半”通常被认为是天开之元，但元由贞启、七日来复，子时本由亥时推移而来，天开前亦有天。

他反问说，如果以为“天开于子”可以数纪，此前则无，那复卦就不应画一阳在五阴之下，而应置此阳在冲漠无迹之初才对！
从“天地之心无一息而不动，无一息而非复”的立场出发，王夫之坚持以动为天地之心。

他的矛头所指，不仅仅是邵雍的天心无改说，更是为反对“大死涅槃、归根复命”的佛老“邪说”的。

但王夫之并不因此而讳言静，关键在对静应当如何理解：“是则耳目口体止其官，人伦物理静处其所，而必以此心恻然悱然、欲罢不能之初几，为体天地之心而不昧。

自其不流于物也，则可谓之静，而固非淡味希声以求避咎也”④。

静在他实际上是动的先在的铺垫，即感官心智排除干扰而循守伦常，此时可谓之静；一旦有外物相感，则心之哀怜不忍不得不发，欲罢不能，从此心之动几便可体验光明不昧的天地之心。

那么，从此心未发之前各守其分而不被物欲所引诱来说，可以叫做静；但此静本动之前奏，“一念之动，以刚直扩充之，
①王夫之：《复》，《周易内传》卷二下，《船山全书》第1册，第228页。

②邵雍：《击壤集》，[台]文渊阁《四库全书》本，第1101册，第145页。

③王夫之：《复》，《周易外传》卷二，《船山全书》第1册，第885页。

而与天地合其德矣”①，与淡味希声的自守避祸是完全不同的。

第二节天下惟器
道器论（形而上下说）是中国哲学本体论的主要表现形式之一，虚与气、理与气之间的关系更多的也是在这一层面上展开。

虚气、理气的统一与道器的一体不二相互发明。

在此基础上，王夫之阐明了他“天下惟器”的基本思想。

一、“天下无象外之道”
“天下惟器”是王夫之道器论的基本主张，他明确肯定：“天下惟器而已矣。

道者器之道，器者不可谓之道之器也。

”②天地间只存在着唯一的实体即器，道器的统一不是统一于道，也不在道器的相须互补，而是统一于器。

因而，王夫之立论，不是从通常的道为器之本、气之根出发，而是正相反，即以器为道之基，声明“苟有其器矣，岂患无道哉”③！在此前提下，王夫之依据历史事实，重点批驳了朱熹关于道之先在的观点。

他指出，在朱学的影响下，人们实际上已经接受了“无其道则无其器”的观点并默认为自己理论的出发点，从而妨碍了他们做出“无其器则无其道”这一更为重要的结论。

“无其器则无其道”在王夫之又表述为“天下无象外之道”。

王夫之与朱熹虽都主张道器的统一，强调道器互不相离，但在谁是基础的问题上，双方却采取了尊道与重器的完全不同的立场。

王夫之对此做出了深刻的分析。

他说：
天下无象外之道。

何也？有外，则相与为两，即甚亲，而亦如父之于子也；无外，则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。

父生子而各自有形，父死而子继；不日道生象，而各自为体，道逝而象留。

然则象外无道，欲详道而略象，奚可哉？④
道器的统一有两种不同的情形：一是父子之先后型，如朱熹之理生气，即使双方关系甚亲，也是理气各自有体，故可以一死一存，如此则事实上又走向了道器相分；二则是体用之共时型，如王夫之所举的耳目之于聪明。

耳目与聪明虽然异名且有体用之不同，但却只能一存俱存，而不能如前者生后者般各自为体，如此则始终坚守了道器的统一。

“象外无道”或“天下惟器”是王夫之在道器观上做出的更为缜密的结论。

若醉心于道而忽略象、器，事实上不但不能恰当认识器，而且其所谓道体亦是空虚不实。

他说：“故善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。

‘人生而静’以上，既非彼所得见矣，偶乘其聪明之变，施丹垩于空虚，而强命之曰体。

”⑤王夫之自己无疑是“善言道”的，即首先明确用，再由用以得体。

而作为实际对立面之程朱，一般来说并非“妄立一体而消用以从之”，但这并不影响王夫之分析的实质。

宋儒大都推尊“人生而静以上”事，二程的“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也”就是典型的代表。

意谓性体的本来或先天状态是无法体察知言说的，一旦言之则已属于器用即后天现实状态了。

理学家的这一思维定式，是建立在他们对“性与天道不可得而闻”的本体论诠释和发挥基础之上的，亦符合“本体”概念自身的要求。

但在王夫之看来，既然言道体不可得见，其存在无法证实，却又要描绘和执着它，这不是乘其聪明施丹垩于空虚，不是妄立一“体”，又是什么呢？所以可以将它们归之于佛老消实用以从虚体之列。

同时，王夫之也从文献上为自己的理论寻找根据。

《礼记•乐记》和《周易•系辞》虽同
①王夫之：《复》，《周易内传》卷二下，《船山全书》第1册，第230页。

②王夫之：《系辞上传第十二章》，《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第1027页。

③王夫之：《系辞上传第十二章》，《周易外传》卷五，《船山全书》第1册，第1028页。

④王夫之：《系辞下传第三章》，《周易外传》卷六，《船山全书》第1册，第1038页。