中国佛经翻译之“文质之争”

中国佛经翻译之“文质之争”
引言：
在中国的翻译发展史上,曾出现过三次翻译高潮。

其中最早的一次便是关于佛经的翻译。

佛经翻译经过晋朝逐渐发展，到了隋唐达到鼎盛时期，南宋以后趋于衰微。

翻译佛经的力量主要是两部分人：一部分是从西方来中国的僧侣，另一部分是西行求法求经的中国僧侣。

纵观佛经翻译约一千年的历史，正如任继愈所指出：“在中国佛经翻译史上, 始终存在‘质朴’和‘文丽’两派。

”佛经翻译重“文”还是重“质”的争论, 对当时及后世的翻译理论和实践产生了巨大的影响。

一、“文”“质”两派代表译论家及其思想
1. 支谦（约三世纪）——重文
支谦名越，号恭明，是后汉灵帝时入中国籍的月支族后裔。

他从小就受汉族文化的影响，精通汉文，后又兼学梵书，受业于同族学者支亮，通达大乘佛教理论。

他对从前那些过分朴质以致隐晦义理的译本很不满意。

他所作的《法句经序》被认为是“今存最早带有佛经翻译理论性质的文章”。

也正是这篇文章记述了狭义上的“文质之争”。

支谦翻译的风格对后来佛典翻译的改进，起了不少作用。

他首先反对译文尚质的偏向，主张尚文尚约应该调和。

这当然是为了更好的畅达经意使人易解的缘故。

另外，支谦的译文风格也很适合于佛传文学的翻译，因而他继承了汉末康孟祥译《修行本起经》那样‘奕奕流便足腾玄趣’的传统，更翻出了《瑞应本起经》。

这一翻译不但丰富了佛传文学的内容，而且通过赞呗的运用影响到后来偈颂译文的改进，也是值得提出的。

（吕澄）
2. 道安（312，一说314—385）——重质
道安，是东晋时代杰出的佛教学者，出生于常山扶柳县（今河北省冀县境）的一个读书人家里。

由于世乱，早丧父母，从小就受外兄孔氏的抚养，七岁开始读书，到十五岁的时候，对于五经文义已经相当通达，就转而学习佛法。

十八岁出家（此据《名僧传抄》之说，《高僧传》等作‘年十二出家’）。

大约在他二十四岁的时候（东晋成帝咸康元年，３３５），在石赵的邺都（今河南省临漳县境）遇见了佛图澄。

佛图澄一见到他就非常赏识，对那些因他丑陋而轻视他的人说，此人有远识，不是你们所能及。

因而他就师事佛图澄。

道安在《摩诃钵罗蜜经抄序》上所说的翻译有五失本、三不易，都是他的经验之谈，为后来的译经工作指出了正确的道路。

“三不易”是“《般若经》三达之心, 复面所演, 圣必因时, 时俗有易, 而删雅古以适今时, 一不易也。

愚智天隔, 圣人匹阶, 乃欲以千岁以上微言, 传使合百王之下末俗, 二不易也。

阿难出经去佛未久, 尊者大巡叶令五百六通迭察迭书。

今离千年, 而以近意量裁, 彼阿罗汉乃兢兢若此, 此生死人而平平若此, 岂将不知法者勇乎了斯三不易也。

”三不易“说明召经是
佛因时而说的, 古今时俗不同, 要使古俗适应今时, 不易做到要把佛经中圣智所说的微言大义传给凡愚的后人理解, 更不易做到, 佛经法集时, 那些大智者还需要不时相互审查校写, 如今去古久远, 无从征询,又是由普普通通的人来传译更是极难的事,故译人应该注意译经经文艰辛, 尽可能忠于译事。

同时, 译经既有此诸多不易, 故在“案本而传”的前提下, 可以允许适当变通。

其变通规则即为“五失本”、“一者胡语尽例, 而使从秦, 一失本也。

二者胡经尚质、秦人好文、传可众心, 非文不合, 斯二失本也。

三者胡经委悉, 至于叹咏, 丁宁反复,或三或四, 不嫌其烦, 而今裁斥, 三失本也。

四者胡有义说, 正似乱辞, 寻说向语, 文无以异, 或千五百, 而不存, 四失本也。

五者事己全成, 将更旁及, 反腾前辞,己乃后说, 而悉除此五失本也”见《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》。

‘“五失本”实际上包括了三方面内容。

第一是语法上的问题。

梵语名词、代词、形容词等有三性, 三教, 八格的分别。

动词有六时辞法、语气的分别, 语尾的变化也很繁杂。

在句法上每一个词的位置也与汉文不同, 如果按梵本对翻、硬译, 而不回辍文字, 则读起来不但不顺, 不象汉语, 甚至也读不懂, 故知此“本”不失, 便不成翻译。

第二是文与质的问题,虽然道安力主直译, 忠实审慎。

但梵语的习质毕竟不同于汉文, 倘完全直译, 不加文饰, 就很难为中国读者所接受, 故道安还是相当注重文饰, 不过是直译基础上的文饰。

于是, 在五失本中定下了一条作为当时译经的通行规则。

而且从当时译《婆须蜜经办赵正担任润文开始, 译场就聘有润文的专家。

可见, 当时直译派也不是完全排斥修辞的。

第三是译文的削繁删冗, 求简明易了, 包括“五失本”的最后三条。

第三失本是指梵本的褐颂有许多重复的句子, 在印度人读来, 反复咏叹, 更能增加其韵文的华美和意味的深长, 但是译为汉文, 不仅失去了原来的音节之美, 而且显得语意重复, 不合中国人的口味。

因此需要削除。

第四失本是指梵本时常有解释的词句夹杂在正文里, 与正文内容相混淆, 使读音难以分辨, 因此也需要删去。

第五失本是指梵本在叙述一事完了将过渡到别一事时往往将这事再重复一遍。

这在中国人看来当然是完全不必要的, 因此便允许译者把它省略。

总之, 翻译时遇到这五种情况, 译文在形式上绝不会与原本一致。

道安允许这五种“失本”情况的存在, 实际是要求译文应该比较接近于汉文的规范。

道安的“三不易”, “五失本”理论精当中肯, 对当时以及后世的译经事业都产生了极大的影响, 钱钟书曾称其为“吾国翻译术开宗明义”之篇。

道安不仅提出了翻译史上“五失本、三不易”的著名学说，而且较之支谦更多更系统地引用文质概念论述佛经翻译问题。

道安主张质直的主要原因有以下几点：（1）佛经翻译初期，语言上的障碍大，道安本人不懂梵文，对佛教教义不甚了了。

出于对教义的虔诚，不敢轻易，所以难免拘泥于原文。

（2）初期参加译经的僧人本身文学造诣不太高，主要靠佛性的理解进行翻译，语言上不甚讲究，况且佛经流传范围主要限于僧人，只求通晓大意。

（3）不懂得华文和梵文各有其文与质，较多地强调梵文的质朴和华文的文饰，故而形成质派的基本主张。

3. 慧远（334—416）——文质并重（厥中论）
慧远，本姓贾氏，晋雁门楼烦（今山西省崞县东部）人。

他从小好学，十三岁（３４６）就随从他的舅父游学洛阳，习儒家典籍，及老、庄之学。

慧远继承其师道安的遗志，热忱弘法。

他初事道安，即以建立教法宏纲为己任，以后他更推广此意，欲根据教法移风易俗。

（游侠）
从我国古代佛经翻译的发展看，在翻译文体的问题上，基本上是由质趋文的，即由直译趋向于意译。

道安主张直译，鸠摩罗什倾向意译，慧远融合了这两家的主张，提出“厥中”论。

他的佛经翻译理论在中国翻译史上产生了深远的影响。

慧远在为僧伽提婆翻译的《三法度》写的序的最后说：“文过其意”，是批评“文”派的一味意译之失；“理胜其辞”，则是指出“质”派较于直译之缺。

因此，慧远指出应该“文不害意”，又“务存其本”，两种翻译方法互相参考（“以此考彼”），并研究两种语言的基本规律（“参通胡晋”、“详其大归”），最后以一种适中的方法完成翻译（“以裁厥中”）。

在陈福康的《中国译学理论史稿》中，慧远的这一观点又称作“厥中论”，厥中也就是折中的意思。

这同儒家的“中庸”哲学思想和“中和”的美学观有暗合之处，同孔子的“文质彬彬”也交相互映，这是一种积极的折中。

无论是对佛经翻译的实践还是理论都具有指导意义，他的“厥中论”使我国古代佛经翻译理论中的“文”“质”之争暂告一个段落。

4. 鸠摩罗什（343—413）——偏于文
鸠摩罗什（华言童寿），龟兹人。

他的先代本出婆罗门族，在印度世袭高位。

罗什为人神情开朗，秉性坦率，平时虚己善诱，专以大乘教人，而善于辨析义理，应机领会，独具神解。

罗什翻译事业，在当时是空前的。

他的成就，不仅在所译经论的内容上第一次有系统地介绍了根据般若经类而成立的大乘性空缘起之学，而且在翻译文体上也一变过去朴拙的古风，开始运用达意的译法，使中土诵习者易于接受理解，而为义学方学开辟了广阔的园地。

罗什对翻译事业有高度的责任感，特别是传译富有文学趣味的大乘佛典如《法华》、《维摩》、《大智度》等经论，使他感到翻译上兼顾信与达的困难。

因此，他的译籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的语趣。

他既博览印度古典，对梵文极有根柢，又因留华日久，对汉文也有相当的素养。

同时他对于文学还具有高度的欣赏力和表达力。

由于具备了这些条件，故能创造出一种读起来使人觉得具有外来语与华语调和之美的文体。

他的译文以‘曲从方言，趣不乖本’（见慧观《法华宗要序》）为原则，再考虑到中土诵习者的要求，在传译上或增或削，务求达意。

（游侠）
罗什将不良的汉译经文称为“似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕秽也”。

由此可见其要求翻译不仅要有内容, 而且要有文采。

他之所以主张文饰，其原因主要有：（1）此时佛经传播已较为广泛，翻译经验有所积累，开始注重译文的藻蔚；（2）鸠摩罗什本人博学多闻，精通佛经，又通晓梵汉两种语言，深知两种语言的文辞特点，所以译经时余地较大；（3）鸠摩罗什的做法，无论在主观上还是在客观上，都有纠正佛经翻译初期质直失藻之风的倾向和作用。

5. 僧祐（445—518）——文质并重
僧祐是齐梁时代的一位律学大师，也是古代杰出的佛教文史学家。

他原籍是彭城下邳（今徐州专区邳县），生于江南建业（今南京），俗姓俞氏。

他一生的主要事业，就在于传弘律学。

僧祐生平在弘传律学而外，对于佛教文史著述和文化艺术事业，也有非常丰硕的成就。

他不仅整理、编辑了佛经翻译史料，而且还提出了一些自己的翻译见解。

关于“文”与“质”，他与慧远等人一样持一种辩证、厥中的看法。

他曾赞扬鸠摩罗什的翻译并说：“然文过则伤艳，质甚则患野。

野艳为弊，同失经体。

”所以，必须文质兼顾。

6. 彦琮（557－610）——偏于质
彦琮（557－610）, 21岁入周武帝内殿讲周易老庄，并改得此名。

后剃发为僧，并译经，亦有著述，其《辨正论》为今存我国史上首篇正式翻译专论：
·批评历代译经之得失；
·提出“宁贵朴而近理，不用巧而背源”的原则；（王秉钦认为他是一位直译论者。

）
·“人人共解，省翻译之劳，代代咸明，除疑罔之失”；（王宏印认为已提出了翻译在逻辑上终归会消亡的理论预见。

）
翻译要例“十条”：“安之所述，大启玄门；其间曲细，犹或未尽。

更凭正文，助光遗迹，粗开要例，则有十条：字声一，句韵二，问答三，名义四，经论五，歌颂六，咒功七，品题八，专业九，异本十。

各疏其相，广文如论”。

“八备”说：
·诚心爱法，志愿益人，不殚久时，其备一也；诚心热爱佛法，立志帮助别人，不怕费时长久。

·将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也；品行端正，忠实可信，不惹旁人讥疑。

·诠晓三藏，义贯两乘，不苦暗滞，其备三也；博览经典，通达义旨，不存在暗昧疑难的问题。

·旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也；涉猎中国经史，兼擅文学，不要过于疏拙。

·襟抱平恕，器量虚融，不好专执，其备五也；度量宽和，虚心求益，不可武断固执。

·耽於道术，淡於名利，不欲官衔，其备六也；爱道术，淡于名利，不想出风头。

·要识梵言。

乃闲正译，不坠彼学，其备七也；精通梵文，熟悉正确的翻译方法，不失梵文所载的义理。

·薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也。

兼通中国训诂之学，不使译本文字欠准确。

范文澜《中国通史》
解读：
王秉钦：1256 “译德”、3478 “译才”
陈福康：人格修养、学识修养
王宏印： 12 人生目标＆道德修养；56 工作态度与心理素质；34 学识背景与知识储备；
78 语言能力与翻译水平。

7. 玄奘（600—664）——“文”与“质”的圆满调和
玄奘（602－664），俗姓陈，名袆huī ，河南人氏。

留学印度约17年，为太宗、高宗所钦重，赐号“三藏法师”。

译经总数达75部1335卷，超过鸠摩罗什、真谛、不空三位译经大师译经总量的一倍多。

·梁启超：“若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也。

”《翻译文学与佛典》
佛教史学家把罗什以前的译经叫作“古译”, 把罗什及其后的译经叫作“旧译”, 而把“新译”的名称让给玄奘，他开创了中国译经史的新风格, 新局面。

印度学者柏乐天认为, 玄奘是“有史以来翻译家中的第一人, 他的业绩将永远被全世界的人们记忆着”他译的经籍, 不但丰富了祖国的文化, 而且为古印度佛教保存了珍贵的典籍。

玄奘工作勤恳认真，制定了“五不翻”原则, 即：
·秘密故不翻，陀罗尼是；（直言，咒语）
·含义多故不翻，如簿伽梵含六义故；（自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵）·此无故不翻，如阎浮树；（胜金树，中夏无此木）
·顺古故不翻，如阿缛菩提（正偏知），实可翻之，但摩腾（东汉印僧）以来存梵音故；·生善故不翻，如般若尊重，智慧轻浅，令人生敬，是故不翻。

解读
今日之意义(王宏印)：
“五不翻”最大的理论启示意义，还在于保守原文秘密的奥义上。

在方法论的意义上，翻译总得有所不翻才行，如老子的“无为”。

二、“文质之争”
“文质之争”是围绕“文”“质”两大派别各自的翻译实践和理论展开的一场讨论。

从整体上来看，这场争论沿着从以“质”为主，到以“文”为主，最后结于文质相辅的道路发展。

关于“文质之争”的时间范围, 有狭义和广义的两种观点。

从狭义上讲,“这场争论,发生在初译《法句经》的224年”。

后来，支谦所作的《法句经序》记述了这场争论；从广义上讲，这场争论是“贯穿整个佛经翻译过程的核心问题”。

1.关于“文质之争”及其结果
“文质之争”发生于公元224 年。

当时竺将炎与维祗难共译了《昙钵偈经》(即《法句经》) 。

而后支谦重行校译了该经并作《法句经序》,说竺将炎“虽善天竺语,未备晓汉,其所传言,或得胡语,或以义出音,近于质直”,并批评译本“其辞不雅”(任继愈,1981 :174) 。

他的批评立即引起了维祗难的反击。

后者认为“, 佛言,依其义不用饰,取其法不以严。

其传经者,当今易晓,勿失厥义,是则为善”。

他还引用老子“美言不信,信言不美”和孔子“书不尽言,言不尽意”的话为理论依据,提出“今传胡义,实宜经达”(同上:175) 。

这场争论的其他细节,现已不太清楚,但是它的结果却大致上是可以肯定的, 那就是,这场中国翻译史上第一次大论战中“质派”“在理论上获得了胜利”,但是在实践上“却是由文派最后成书”(同上:175) 。

这里, 我们需要探讨一下, 如何理解这个看似矛盾的结果。

质派在理论上的“胜利”是可以想见的。

因为“质派用于支持自己论点的,不仅有佛经, 而且有玄学依为经典的《老子》和《周易》,尤其是玄学的“言不尽意”的命题”(同上:175) 。

换言之, 质派最主要的观点是忠实原文, 毫无疑问, 两派译者都是佛教的忠实信徒, 都不想背上离经叛道的罪名, 文派译者当然不敢声言要改变“佛祖之言”。

同时,在如何忠实原文的问题上, 质派引经据典, 搬出了老子和孔子的上述名言,令文派对他们“其辞不雅”的指责显得软弱无力。

至于文派为什么能在实践上占上风,其中的因素可能比人们想像的要复杂。

一般认为,这是因为文派的译法迎合了当时的文风。

这一点释道安在“五失本”的第二点(“梵经尚质,秦人好文,传可众心,非文不可”) 和“三不易”的第一点(“圣必因时,时俗有易,而删雅古,以适今时”) 中其实早已有所论述。

从另一角度看,“文质之争”是对公元148 年起的译经活动的一个总结,也是中国译经活动中的一个重大转折点。

译经之初,译者们面临着两种不同的语言和文化之间如何衔接的难题,他们没有经验,还没有在主体文化中找到参照系,自然会有一个摸索阶段。

从翻译主体的情况看,安世高和支娄迦谶等主要译者对中国文化与汉语均不甚了解,或者说对原文和源语文化更为熟悉,他们的译法偏于质直也是很自然的。

支谦则不同,他之所以能够开创新的“文”的译风,是因为他生于中国,长于中国,“除了佛学之外亦熟知中国本土学说,要利用中国学术思想作为参照系, ……自然感到得心应手”( 孔慧
怡,2001) 。

但是,归根到底,文派译法的胜利,是因为这时译经的需要已从知识分子的诉求转为普通民众的诉求,而文派译法正好响应了这种诉求, 顺应了中国文化引进和利用佛教的新需要,从而得到广泛传播的结果。

2.“文质之争”产生的原因
“文质之争”的产生和发展并不是偶然的,而是有着深刻的社会历史等各方面原因：
首先, 在佛经翻译的初期, 译者面临的是一项开创性的工作, 难度极大, 因而译法上相对保守, 采取的是再现原作精髓的方法。

特别是在翻译宗教经典方面, 译经的又都是信徒, 对原著更是顶礼膜拜,不敢有丝毫逾越。

因此,“质”派最先出现且占据主导地位。

随着译经实践的发展,在总结前人经验的基础上, 后人不断改进, 为使译文通顺流畅, 更符合汉语的审美习惯, 进而出现了“文”的倾向, 这也是符合事物发展规律的。

其次, 这是佛教广泛传播的需要。

起初佛教是在皇家贵族和来华佛教信徒之间传播的。

这些人的文化素质相对较高或者已经对佛经有所了解, 因而对于翻译较为“质”, 也就是较为晦涩的译经也可以接受。

但是, 随着佛教被统治阶级利用,作为麻痹百姓的手段而广泛传播时,佛经翻译就面临着如何让普通百姓也能理解的问题。

因此,译者就逐渐抛弃了以前的“质”,转而以一种更通俗,更明白的方式来译经, 也就出现了“文”派。

这里,“文”的概念并不是“雅”, 而是“通俗易懂”,“文派译本用的实际上接近于当时的白话,与严复提倡
的‘古雅’相去甚远”。

因此,“文”和“质”两派的观点,其实反映了译者在面对不同读者时所采取的不同态度。

再次, 译者个人因素的影响。

“质”派的创始者为外来僧侣, 其汉语水平成为制约其翻译的重要因素。

正如支谦评竺将炎所说:“虽善天竺语,未备晓汉”。

而“文”派的支持者, 若非生长于中国, 便是久居汉土, 前者如支谦, 后者如鸠摩罗什。

他们无论对汉语,还是中土文化都有较深入、全面的了解, 因而其译经也就更倾向于译入语。

最后, 中国文学的影响。

正如“文”“质”二字来源于中国传统文论一样,其命运也受到中国文论的影响。

支谦在《法句经序》中便提到了老子的“美言不信,信言不美”, 以及孔子的“书不尽言, 言不尽意”。

中国传统文论提倡的“言之有物”观,对“质”派的观点产生了一定影响。

然而,随着中国文学的发展,及至汉和晋,“受当时文风取向华美的影响” , 产生了“文”派。

道安在其“五失本”中也提到“梵经尚质, 秦人好文”。

故而,“文”派便茁壮地发展起来。

最后,慧远提出的“厥中论”可以说是儒家“中庸”之道的体现。

3.“文”与“质”能否等同于意译与直译？
关于“文”和“质”的概念有两种不同的观点。

一种观点认为,“文”即为“意译”,“质”即为直译。

梁启超说:“好文好质,隐表南北气分之殊。

虽谓直译意译两派, 自汉代已对峙焉可耳”。

另一种观点则认为,“传统译论的文质概念不等同于今日的直译意译概念”。

究竟孰是孰非, 则要清楚“文”“质”和“直译”“意译”各自所指, 以及佛经翻译的实际情况。

“文”“质”源于中国古典文论。

“最早见于孔子的《论语》, 孔子曰:‘质胜文则野,文胜质则史。

文质彬彬, 然后君子。

’这里的“文”指的是“礼”、“乐”之类外在的文明表现,“质”则是“仁”、“义”之类内涵的道德修养”。

后来“文”“质”便被引入论述文章。

由原意引申过来,“文”便指文章的外在形式, 包括遣词造句等方面; 而“质”则指文章的实质内容, 即文章的中心思想。

“直译”“意译”则是两种翻译方法。

指在翻译过程中, 无论是内容还是形式, 尽可能的忠实于原作和原作者, 但不等于死译。

“意译”则指在翻译过程中, 无论是形式还是内容, 都有所改变。

这种改变可能是由多种原因造成地, 但决不是任意改变。

对照看来,“直译”并不意味着文章就没有任何修饰。

“意译”也并不意味着文章就文采飞扬。

译文的华丽或质朴,从很大程度上不取决于翻译方法,而取决于原文本身的特点。

因此,“文”“质”和“直译”“意译”不可简单的画等号。

就历史轨迹而言，从先秦起，我国古代文论和文学创作中以或文或质为主的倾向，经历了尚质、尚文、文质并重这一基本的发展历程。

有趣的是，佛经翻译理论也和传统文论一样经历了相应的三个阶段，不过是以压缩变形的形态与之相对应的。

那就是：先是偏于质，如道安：继而偏于文，如鸠摩罗什，再到后来才是文质并重，如慧远。

看来从质派到文派的演变，暗含了一种认识上的进步和译事上的自由。

而两种主张则各有所长，也各有所短。

在此基础上，东晋高僧慧远为佛经翻译提出了一个既不失朴直又不失藻蔚的圆满调和的设想，即文质兼备。

从翻译史的演变规律来说，从道安的质派，到鸠摩罗什的文派，再到慧远的质派文派的融合，可以说是完成了一个从正题（质派），经过反题（文派），最后归结为合题（文质兼
备）的小循环。

慧远的“厥中论”，则无论是就佛经翻译的实践方法不是翻译理论的总结而言，都具有重大的意义。

（乔曾锐，2000：246）
近代以来，西方译论的输入产生了直译意译的提法，并且逐渐替代了逐渐消亡的文质说法。

这一历史过程是存在的，并且是有多方面的原因的。

但是在概念上和理论渊源上，文质并不等于直译意译，而在我国译界不少人习惯讲直译意译，而不熟悉中国传统译论中文质概念，但是有的专业人员把二者混为一谈，把重质看成是直译，直派即直译派；重文则是意派，文派即意译派。

有的人甚至把佛经翻译和中国翻译的历史归结为从直译到意译的过程，或者认为其中存在一条直译和意译不断论争的路线。

这样，中国原有的文质概念就没有了，中国翻译史就成了一部和西方翻译史没有区别和特色的直译意译史了。

这种把质派文派直接等同于直译意译的看法，不仅引起前后论述的自相矛盾，而且混淆了起码的理论事实。

用后来的术语说明前人的做法，犯了“时代错误”。

参考文献：
1.张春柏; 陈舒，2006，《从“文质之争”看佛经翻译的传统》，《国外外语教
学》2006-02-25。

2.刘笑千，2010，《佛经翻译中的“文质之争》，《宜宾学院学报》2010-04-25。

3.吕洁，2005，《论佛经翻译理论中的文与质》，《广东外语外贸大学学报》
2005-08-30。

4.魏承思，1991，《中国佛经翻译理论概观》，《佛教文化》1991-10-01。

曾素英，2007，《中国佛经翻译中的两种倾向:直译和意译》，《武汉理工大学学报(社
会科学版》2007-08-15。