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卢梭政治—社会共同体的可能性

在卢梭的人类历史图景中，人类由一种独立、孤独而悠闲的非社会存在(直接存在)转变为一种相互依赖、拥有理性与财产的社会存在(相对存在)，由一种非劳动存在转变为一种劳动存在。在这个转变中，人的灵魂机制经历了自爱良心邪恶三个环节，而在政治社会机制上则体现为有法律无政府法律之下的政府无法律无政府三个环节。这意味着卢梭的人类历史共同体灵魂是一个整体。而卢梭思想的根本目标是培育社会中的自然人，建构真正意义上的共同体，复兴与重构人类的青春时代。这种目标介由完善政治社会制度(共同体)自由教育来实现。前者为人之本质(自由意志)的实现提供政治生活空间，后者为进入完善政治共同体提供灵魂根据。

但在这个过程中，卢梭遭遇了个体自由与共同体之间的张力，公意与私意的对抗。这是卢梭思想的核心与困境所在。但它同时告诉人们，要彻底改变并提升人性，完成人之为人的历史，培育人由自然存在向共通存在(政治存在)的转变仍然是当今人类而临的重大实践问题。

一、共同体与政治社会的前提

在《论人类不平等的起源与基础》的结束处，卢梭向人们展示了现代社会的生存状况。在人类历史的第三个阶段中，整个世界的存在以自我为标准，它离人的自然状态最远，这意味着它离自然人性之善也最远。这个阶段的人性己完全堕落，变得邪恶了。这个阶段的冲突体现为特殊利益与共同利益的极端对立。

在卢梭看来，政治社会机制与个人心灵机制的不一致性甚至对抗往往使人异化:心灵自我疏离，社会不过是失去本真性的人和人为欲望的集合体，而这样的人和情欲是被创造出来的关系的产物，它们并没有真正的自然基础，自然人过着自己孤独而幸福的生活，社会人则终日凄凄惶惶，只能生活在他人的意见之中。社会人不能得出或建构生存意义的真理，而只能从他人的判断中获取。所以社会人无法保持一种本真性，而只有自欺欺人的外表，缺乏道德的荣誉，缺乏智慧的理性，缺乏幸福的快乐。

在此基础上，卢梭呼唤一种克服心灵异化及阻挡社会之恶的社会政治制度，召唤一种完善政制(perfect regime)的来临，以摆脱前政治的方式(强者原则、先占原则、意识形态原则)来建构人类社会。必须要找到一种结合权利与利益，正义与功利的政治社会机制。但完善政制的建构需要特定的前提，已必定涉及共同体成员的财产、德性或自由。尽管参与者都有理性，能够为签订社会契约做出自主选择，但这种选择的具体内涵缺乏同一性，因为作为自我意识的个人的欲望并不具备同一性。卢梭的真实意图是什么呢?卢梭力图在实现个人欲望(私意)的同时避免与整体利益的冲突。

为实现这一目标就必须为人们的需要找到一种结合方式，令其以全部力量来保护结合者的人身与财富，而与全体相联合的结合者在结合过程中并非服从外在意志，而是服从自我意志。社会结合的核心在于:每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个共同体。通过这种结合而非聚集，政治社会改变人之天性，使之成为一种相对存在，使其在考虑自己的同时考虑他人，将我转移到共同体中去。自己因此不再是一个独立的人而只是共同体的一部分。

卢梭的社会契约具有两个目标:理论上探讨正当之法的本质，实践上限制行政

(magistrate)的权力，使其不得侵蚀主权，避免日内瓦式寡头政治。在《社会契约论》初稿里，卢梭将utilite commune(共益)而不是将契约或公意作为公民社会的基础。根据Patrick Riley的考察，卢梭反对公意概念部分地是由于狄德罗在《百科全书》的自然权利中使用了它，在那篇文章中，狄德罗讨论了整个人类社会的公意，当他们在激情沉默(马勒布朗士语)中征询理性时，所有人都能自然地发现这种公意。卢梭的公意则更为特殊:斯巴达的公意、罗马的公意、日内瓦的公意等。公意本来是一个神学观念，指上帝在决定谁得救谁下地狱所运用的意志。最后在帕斯卡手里转变成一个社会问题。卢梭意图建构的政治社会的根本目标是权利社会，在政治社会基础的判断上，他分享了霍布斯的前提:自我保存。但与霍布斯不同，卢梭拒绝将统治权利建立在人与人不平等的基础上，而是建立在同意基础上。权利社会就是共同体社会。共同体创制同时就是人民成为人民的过程。在这个创制过程中，自然人向社会人转化(用马克思的话说就是人的社会化也就是真正共同生活得以可能，义务的呼声代替了生理冲动，权利代替了嗜欲，此前只关怀一己的人类才发现自己不得不按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望之前，先要请教自己的理性。

我们试图对共同体的生成做出哲学式解释:共通生活是否可能?如何可能?实现其可能性的基础何在，在这个过程中究竟发生了什么?人类的生存境况究竟如何?

卢梭在《社会契约论》第一卷第六章提出了政治生活的前提:一种境地使自然人不能再依赖自己而保持原有的生存方式。这说明，政治生活的生成是一种偶然而非必然，它需要机缘。而这个创制的关节点是:每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个共同体，那么我们必须接着追问，权利转让如何可能?在第一卷第四章中批判格劳修斯时，卢梭限定了转让的含义:给予或出卖，而在第一卷第九章中，卢梭却给出了转让的唯一特征:占有成为所有权。这就意味着，转让的并不只是物，而是以转让的物为中介的对物的权利。转让的基础是所有权。也就是说，如果对物缺乏所有权，就不能转让。卢梭认为，在政治生活之前的自然状态中，自然人拥有以自然力量实施个人占有的自然权利，但这种占有并非所有权( property ) , 已在遭遇另一个自然人时(只要他们有交往的可能与需要)，完全有被剥夺的可能(强力、谎言或富人式意识形态)。在自然状态下，当一个人宣称(logos)自己对一块土地的所有权时，没有人会相信他，除了头脑简单者。他宣称的不仅仅是自己对土地的占有，而是对获得占有土地的权利:承认。一个在一块土地上获得好处的人大可对之保持沉默，他的言说(理性)意在让他人承认自己占有土地的权利而并不仅仅是对土地的占有。这意味着对物的占有的权利并非一种物，而是一种属人的存在，这种属人的存在是人对物的关系(占有)中蕴含的人对人的关系(承认)，由此，对物的关系就与对人的关系关联起来。但是，我们必须追问，物被人占有或者人占有物的根据何在?人依据什么可以占有物?人为什么会在对物的占有中建构并实现我?通俗地说，也就是人为什么需要财产，不需要财产的生存方式是可能的吗?人对物的占有之权利对人而言的存在意义是什么?这些都是政治生活的难题。但无论如何，我们都可以设想，这种属人存在需要一个前提:物只作为人的无机身体而存在，只有如此，人才有权利占有物。倘若权利介由(理性)而得到承认，那么共通生活就在相互承认中存在了。人们分享占有土地的权利而不是仅仅享有这块土地。我们切不可忘记，参与共通生活的自然人并非第二篇论文中的野蛮人，而是过着家庭生活中的自然人(私意)。纯粹的自然人野蛮人只考虑自己他生活在一种被剥夺的状态中，缺乏与他人的社会交往。他只是一个特殊而有限的个体而没有普遍性我。因为当我(权利)被说出时，每一个参与者都领会到我的意义，尽管这种意义是一种差异存在，尽管言说者指称的只是这个具体的个体，但普遍性(generality)己经在场了:每个人都能领会我，所有人都是我，具体的个体分享一个我(作为普遍性的一，是作为一的多)这是人们共通(common)的东西。其次，参与政治生活的创制者处在个体(作为多的一)与普遍(作为一