浅谈禅宗在越南历史上的传播及其文化影响(精)

・历史研究・《东南亚》2003年第2期浅谈禅宗在越南历史上的传播及其文化影响
张小欣
禅宗在越南佛教发展史上占有重要地位。

公元6世纪禅宗首次传入越南,经过几个世纪的广泛发展,在李陈王朝时期(1010—1400年达到高峰,不仅出现派别并立、论著迭出的繁盛局面,而且形成“百姓大半为僧,国内到处皆寺”,①“佛法宏被大地,信士多习禅宗”②的社会风气。

陈末以后,由于僧团内部积弊日久,儒道影响日增等原因,禅宗才逐渐由盛转衰,但它仍一直是越南佛教的主要流派。

自17世纪始,禅宗再次复兴,先后发展出许多新派别,影响遍及越南南北,由于禅宗在越南历史发展过程中所具有的重要地位,以致越南在政治、经济、文化等方面都深受其影响,特别是文化方面。

探讨禅宗在越南的传播及其文化影响,有助于进一步了解越南社会及其特有的传统文化。

一
禅宗是中国化的佛教派别,属于北传大乘系统中的重要一支,相传由中国南朝末年来华的印度高僧菩提达摩所创,其后佛法依次传给慧可、僧璨、道信和弘忍,弘忍后分化为南宗慧能和北宗神秀二派。

南宗的发展后来声势日隆,以致“凡言禅,皆本曹溪(慧能传法之地”,影响超过了其他教派。

晚唐至五代时期,南宗又经南岳怀让和青原行思两系,进一步发展出沩仰、临济、曹洞、云门和法眼五家。

五家禅派的形成标志着禅宗已成为中国佛教的主流。

随着禅宗在中国的不断发展,其影响力开始逐步向周边地区扩散,公元580年首次传入越南北部地区。

开创越南禅宗的是印度人毗尼多流支(?—594年,他出身于南天竺的婆罗门种姓,年轻时曾在西天竺求法,然而学业未精即于公元574年奔赴长安,当时适逢北周武帝开展灭佛运动,佛教倍受排斥,因此他又转赴邺城,在此遇到了禅宗三祖僧璨,随即拜璨为师,尽得其法。

后听从三祖劝告南行,初至广州,译出《象头精舍经》和《报业差别经》。

后于公元580年转赴交州(越南北部,住锡法云寺,又译出《大藏方广总持经》。

公元594年他将大法传于弟子法贤后不久便去世。

毗尼多流支在交州共传法
十四年,开创了越南禅宗第一个派别,因其汉译名为“灭喜”,所以这一派又称为“严喜禅宗派”(580—1213年。

该派从法贤开始向下传至十九代,绵延六百余年,其间涌现出许多高僧大德,如第十代法顺禅师,其文学造诣高深,颇得前黎朝皇帝重用。

第十二代万行禅师曾扶持李公蕴建立李朝,后被尊为国师,佛教也得以成为李朝国教。

第十八代圆通禅师颇得李仁宗、英宗、神宗器重,曾被封
为国师。

公元1312年第十九代禅师依山在安朗南无寺去世后,灭喜法系遂断。

③创立越南禅宗第二派的是无言通禅师,因此该派也被称做“无言通禅宗派”。

唐代僧人无言通(?—826年,广州人,始从马祖道一(南岳怀让的弟子,学法于婺州双林寺。

马祖圆寂后,又从学于马祖的弟子百丈怀海。

公元820年,无言通来到交趾,居住在建初寺(今越南北宁省仙游县扶董乡招徒讲学,传播南宗的顿悟学说,826年将大法传于弟子感诚后入寂。

无言通派共传法十五代,历时四百余年(820—1221年,其中也是名僧辈出。

第四代匡越大师(?—1011年俗名吴真流,据说是吴权的后裔,四十岁时被丁部领封为僧统,公元971年被尊为“匡越大师”之号,影响一时。

第七代园照禅师曾著有《药师十二愿文》,该文被送呈中国朝廷后,为中国高座法师所器重。

李太宗(1009—1028年因笃信禅宗,经常向天福寺禅老询问佛法,并且时而聚集高僧研讨经义,也是该派第七代代表人物之一。

第八代通辨禅师和第九代辩才禅师先后都被尊为国师。

第十五代也就是最后一代应王居士,俗名杜文,为陈朝显宦,精通经论,与当时的一宗国师、逍遥、戒明和戒圆禅师等齐名。

应王之后,无言通派法系遂无从稽考。

④
创立越南禅宗第三派的是中国人草堂禅师,其派系被称为“草堂禅宗派”。

草堂乃是中国北宋禅宗名师雪窦重显的弟子。

重显曾拜在云门宗大师智门光祚门下,“遂留止五年,尽得其道”,⑤成为云门宗第四世传法弟子。

草堂一系继续秉承云门宗法统。

关于草堂如何来到越南传法还有一段插曲。

《安南志略》卷十五载,“草堂,随师傅客占城,昔李圣王攻占城获之,与僧录为奴。

僧录做语录置(案上而出,师窃改之。

僧录异其奴,闻于王,遂拜为国师。

”⑥在李圣宗的支持下,草堂在开国寺传播禅法,宣讲雪窦重显的《颂古百则》,颂解禅学公案,从学者甚众。

草堂派在越南共传五代,约有二百年(1009—1205年第一代李圣宗、第二代空路禅师和第三代李英宗是该派著
名代表。

李朝灭亡后草堂派便日益衰落,继之而起的竹林禅宗派(1176—1186年则成为越南僧众自己创立的第一个禅宗派别。

⑦竹林派的创始者是陈仁宗(1258—1308年,但其禅宗理论却可追溯至陈太宗(1218—1277年和慧忠上士二人。

陈太宗在位时笃信禅宗,曾受教于中国禅师天封,参禅于中国禅师德诚,在深研禅理的基础上著有《课虚录》和《禅宗指南歌》,这两本书与慧忠上士的《陈朝慧忠上士语录》共同构成了以后竹林派的理论基础。

陈仁宗深受太宗影响,酷好禅学,在位十四年即禅位出家,自号“竹林调御”(调御,即大士,隐居安子山花烟寺。

他在上述三部著作的基础上,又以中国临济宗杨歧禅僧大慧宗杲的《大慧语录》为根据,创立了竹林禅宗派。

该派在秉承“不立文字”、“顿悟成佛”宗旨的同时,站在看话禅的立场宣扬临济禅法,主张坐禅和采取“四宾主”师徒问答方式来传播禅宗教理,因此该派也成为禅宗在越南最有特色的派别。

竹林禅宗派在13至14世纪中后期得到极大发展,特别在越南北部地区,直接受其影响的寺庙就有海兴的琼林寺、昆山寺、北江的永严寺、颖计寺,原河南的济吉寺,河内的石婆寺、莲派寺、贯使寺,宁平的福程寺、碧洞寺,河西的香积寺、仙侣寺等等,这使得该派成为越南历史上最有影响的教派之一。

⑧
陈末以后由于寺院经济过于膨胀,僧侣团体在政治上不断干政,儒道力量日益高涨,而且禅宗教派内部“聚类群居,多为秽行。

或于戒场精舍公行酒肉;或于禅房净院私自奸淫。

昼伏夜行,有如狐鼠。

败俗伤教,渐渐成风”,⑨终于导致禅宗在越南的由盛转衰,到15世纪后半期,竟到了“佛教僧侣已数寥寥,通晓佛教教义者荡然无存”⑩
的落魄境地,这种衰败状况持续了两个多世纪,直至17世纪初才有所好转。

公元1627—1672年,越南出现了北
郑南阮的政治分裂局面,各地豪族争权夺利愈演愈烈,人民生活陷于苦难,在这种背景下,民众掀起了大规模的振兴佛教运动,禅宗于此时又得以复兴。

从17世纪到19世纪,禅宗派别纷纷建立,这时期主要有拙公派、水月派、莲宗、元绍派和了观派等,其中最有影响的当属水月派、元绍派和了观派。

水月派取“水中月影”之意,创立者是中国高僧明行。

1633年越南郑王请中国曹洞宗名僧明行赴越,在决林寺讲解禅宗教义。

为了使禅宗得以迅速传播,郑王还先后下令修建了香海寺、崇严寺、宁福寺等寺庙,并于1665年下令为御用寺院雕塑了上
百尊佛像,甚至还请黎纯宗亲自撰写了《金刚般若经》和《六祖坛经》的序文,使得禅宗在北方不断复兴。

λϖ与北方相对,南方阮氏也同样十分重视禅宗。

阮王府于1604年在顺化建造了大乘佛教寺院天姥寺以供僧侣传教,当时到天姥寺的僧侣很多,其中就有中国高僧道明和元绍。

元绍在此创立了越南南方的临济正宗“元绍禅宗派”。

该派在顺化以南十分盛行,顺化的国音寺、平定的十塔寺、广南的祝圣寺等百分之七十以上的南方寺院都曾受其影响。

λω元绍之后,18世纪初顺化又出现了一支新的临济宗派别———了观派,该派的创立者是越南和尚了观(?—1743年。

该派的发展主要得益于阮朝(1802—1848年对临济宗的保护性政策。

当时阮氏在顺化城造王子私寺二百户,并在寺院内实行僧纲制,僧纲的职位只允许授给临济正宗的僧侣。

了观派正是在政府支持下获得了巨大发展,很快在越南中南部占有了主导地位,其教理传遍顺化、富安等地,禅宗寺、古林寺,保性寺等都受其影响。

19世纪初该派成员表现得十分活跃,这一时期主要代表人物有祖训、湛光、济仁、慈照、照然、灵光、林照、万福、普净、海面、德光、慈监等十二人, λξ他们为禅宗在越南中南部的传播做出了重要贡献。

进入近代以来,禅宗教派虽然由于法国殖民侵略而受到天主教强烈冲击,但它在越南仍保持有相当影响力,时至今日,其信徒在越南仍为数不少。

二
禅宗在越南历史上的巨大发展对越南文化产生了重要影响,这主要表现在以下几个方面:
第一,对于传统信仰的影响。

在佛教传入之前,越南存在着各种原始信仰形态,其中既有三府道信仰,即认为尘世之外还有天府、水府和阴府三个世界,也有图腾拜物教信仰,如祭山、祭河、祭龙、祭蛇、祭虎、祭鸟、祭榕树、祭磨子等等。

λψ这种因生产力水平低下,人们在对自然无法理解、无法支配的状态下所产生的自然崇拜,必然导致将自然界中的许多事物作为超现实的世界支配者加以崇敬,这种崇敬又逐渐演化为多神的宗教信仰。

正是在这样的社会背景下,佛教开始传入越南,但是随着佛教理论自身的发展变化,特别是后来禅宗思想的兴起,佛教理论在改变越南社会传
统信仰方面发挥了重要作用。

自佛教传入中国后,不仅与中国传统儒学相结合,而且还受到道家神仙方术的强烈影响,它在传入越南后,与越南原有的超现实信仰产生了相互契合的基础。

公元2世纪时,中国人牟子在交州传播佛教的情形就说明了这一点:当时交州百姓问牟子“何以正言佛,佛为何谓乎?”牟子曰:“佛者谥
号也,犹名三皇神,五帝圣地。

佛乃道德之元祖,神明之宗绪。

佛之言觉也,惚变化,分身散体,或存或亡,能小能大,能圆能方,能隐能彰。

蹈火不烧,履刃不伤,在淤不染,在祸无殃,欲行则飞,坐则扬光,故号为佛也。

” λζ牟子这里说的佛已不同于讲人生解脱问题的
佛,它实际已演变为经过汉地道家思想改造后的超现实力量代表,因而早期佛教所带有的浓厚神秘色彩,为佛教在越南扎根并进一步传播提供了重要条件。

随着两汉以后汉地佛教的不断发展,越南佛教也开始渐渐摆脱神学的局囿。

魏晋以后佛教般若学说陆续传入越南,以“性空假有”为核心的佛教义理探讨,逐步扫除了早期汉地佛教形式化的神秘色彩,将佛教引向了理论发展阶段,南北朝的佛性论又再度取代般若学,成为佛教义学的核心问题。

禅宗正是在上述二者的基础上,融般若学与佛性论为一体,传播“心性本觉,佛性本有,明心见性,顿悟成佛”的禅宗理论。

它实际以非有非无的般若空观来否定宇宙万相的真实性,以涅学说中的“泥洹不灭,佛有真我;一切众生,皆有佛性” λ{来肯定佛身常住和所有众生都有佛性,这就以般若学的无相之实相贯通了本净之心性,因为众生佛性的存在,就使得自心不再是一个可以靠“观”和“修”才能得到的“真心”,而是体现在念念不断而又无所执著之中,这就与宇宙万法的实相不异不二,体会到这一点也就可以理解本净之人心实则正是佛心,也正是宇宙之实相,这就破除了人生一切可以执著的东西,而把解脱之源指向人们当下不起任何执著的无念之自心。

正如越南陈朝仁宗皇帝所说:“一切法不生,一切法不灭,若能如是解,诸佛常现前。

” λ|《陈朝慧忠上士语录》中慧忠的《万事如归》诗也
说:“从无现有有无通,有有无无毕竟同。

烦恼菩提元无二,真如妄念总皆空。

身如幻境业如影,心若清风性若蓬。

休问生死魔与佛,众生拱详北水潮东。

” λ}这些都体现
了禅宗义理对越南知识分子的巨大影响。

禅宗的这种义理使越南的信徒意识到人心与佛性实际一般无二,人的解脱全在于自己,人的生命是唯一的、至高无上的,个人根本不应该成为外界所支配的对象。

禅宗学说与自然崇拜的巨大反差,有力地冲击了越南传统信仰和道德观念,为越南社会思想向人本时代过渡注入了强大动力。

第二,禅宗发展为禅学作品产生创造了必要条件。

禅宗虽然主张“不立文字”和通过“教外别传”方式来传播教义,但在现实生活中由于文字作为媒介的不可或缺性,又使得禅宗不能离开文字,因此禅宗在越南的传播过程中就产生了大量禅学著作,其中主要有:毗尼多流支译介的《大乘方广总持经》,其第十代弟子法顺禅师的《菩萨号忏悔文》,第十四代庆喜禅师的《诸佛迹缘事》三十卷,《洪钟文碑记》、《僧家杂录》五十卷。

λ∼无言通派第七代园照禅师的《药师十二愿文》、《赞圆觉经》、《二十菩萨行修证道场》、《参徒显决》,第九代辩才禅师的《照对录》,第二十代常照禅师的《南宗嗣法图》。

竹林派陈太宗的《课虚录》、《禅宗指南歌》,慧忠上士的《陈朝慧忠上士语录》,以及反映该派思想的《三祖实录》、《越国安子山竹林诸祖圣语录》、《见性成佛》、《禅院集英语录》等书,到后黎朝时期传继竹林禅宗思想的还有吴时仕著写的《竹林宗旨原声》一书。

µυ除了汉字作品外,越南历史上还出现了大量佛教字喃作品。

十四世纪出现的《禅宗本行》一书中的四首赋《居尘乐道》、《得趣林间》、《咏花烟寺》、《教子赋》,是越南现存最完整、最早的禅宗字喃作品。

1861年间越南还曾刊刻有一批被译为字喃的佛经作品,如《金刚经》、《弥山大师发愿》、《弥陀经》、《云梯发愿》、《沙弥疏》、《护法论》、《禅林宝训》、《大唐慈恩出家箴》、《传灯佛祖》、《佛祖统纪古版梵夹五十四卷金微方册》、《佛祖对联》等三十余部, µϖ以上著作不仅是禅宗也是佛教留给越南的一笔宝贵财富,虽然其中大量作品在流传过程中已经亡佚,但它们在越南思想发展史中所发挥的重要作用却不应被忘记。

第三,禅宗的发展推动了越南创作的日趋繁荣。

其中最有代表性的就是禅诗。

禅诗是表达内心感受和体验的文学作品,它追求对宇宙人心的解悟,旨在达到一种意在言外、不可言
传的幽远意境,作者在其中不仅能够求得自我解脱,而且也将对自然的亲切感情融汇其中,抒发了淡泊无为、寂寥闲适的思想寄托。

越南的禅诗创作十分兴盛,不仅上至君王下到普通僧众都有参与,而且高品质的作品出不穷,在越南的汉诗总集中如潘孚先的《越音诗集》、杨德颜的《诗家精选》、黎贵的《全越诗录》、裴存庵的《皇越诗选》都有大量收集。

虽然有些作品历经战乱多有丧失,但还是有不少佳作得以流传至今,比如陈朝仁宗皇帝的五言诗《登宝山台》就是难得的作品。

“地僻台逾古,时来春未深。

云山相远近,花径半晴阴。

万事水流水,百年心语心。

依栏横玉笛,明月满胸襟。

” µω该诗不仅体现了仁宗个人清净虚空的恬然心境,更寄托了随缘任运、寂静无为的哲理禅思,可谓意味深长。

他的另一首七言《山房漫兴》也别有蕴味,“谁缚更将求解脱,不凡何必觅神仙。

猿闲马倦人应老,依旧云庄一榻眠。

是非言逐朝花落,名利心随夜雨寒。

花尽雨晴山寂寂,一声啼鸟又春残。

” µξ与仁宗同时的玄光禅师也有一首七言绝句《菊花》常为后人称道,“忘身忘事己都忘,坐久萧然一榻凉。

岁晚山中无历日,菊花开处即重阳。

” µψ有处还无的味道从诗中淡然而出。

类似的诗歌作品还有很多。

禅诗除表达个人的心境体验和禅理禅趣外,还具有很强的教化功能。

将深刻的道理以诗歌偈语的形式表达出来,这也正是禅宗教外别传的重要特点。

灭喜禅宗派的道行与智玄就有两首十分有名的对诗,他向智玄问真心,“久混凡尘未识金,不知何处是真心?愿谁指教开方便,便见菩提断苦寻。

”玄答曰:“五音秘诀演真金,个中满月露禅心。

河沙便是菩提道,拟向菩提隔万寻。

” µζ灭喜派的万行禅师也有一首无题诗劝戒意味十足,“身如电影有还无,万木春荣秋又枯。

任运盛衰无怖畏,盛衰如露草头铺。

” µ{此外《安南志略》中也记有,“安忠王,李氏宗室也。

……安忠舟行,夜泊桥下。

闻歌者[曰]:‘雨凄凄而风冷冷,禅衣无着常耿耿。

时光迅速老催人,百事无成谁复醒。

’乃豁然顿悟,弃家修学成道。

” µ|除禅诗外,以禅僧为对象的文学创作和禅僧创作的文学作品,在越南文学史上也占有极为重要的位置,它们是越南文学得以繁荣的重要原因之一。

李朝(1010—1225年太宗皇帝就作有一首《赞毗尼多流支禅师》,“教自来南国,闻君久习禅。

应开诸佛信,远合一心源。

皎皎楞伽月,芬芬般若莲。

何时临面见,相与
适重玄。

” µ}李仁宗(1072—1127年时工部尚书殷文钦也有一首《挽广信禅师》,“林峦白首遁京城,拂袖高山远更馨。

几愿净巾趋丈席,忽闻遗履掩禅关。

斋堂幽鸟空啼月,墓塔谁人为作铭。

道侣不须伤永别,院前山水是真形。

” µ∼李陈王朝是越南禅宗发展的鼎盛时期,不仅涌现出许多精通禅理的高僧大德,而且其中一些僧人在政治上还曾权倾一时,影响极广,所以许多禅僧也就成为这一时期文学作品竞相颂咏的对象,当然除诗歌外,一些笔记小说作品也对禅僧有不少描写。

越南后黎朝人武琼和乔富在前人基础上修订了《岭南摭怪》一书,书中就专门撰写有《徐道行・阮明空传》和《杨空路・院觉海传》,而越南文学家阮攸(1765—1820年创作的著名古典小说《金云翘传》,其中对佛教僧侣也有深刻的描写。

在文学创作方面,具备较高文化素养的禅僧也是一支主体力量。

《大越史记全书》本纪卷一《黎纪》记载,公元987年,中国宋朝派使者李觉赴越南,皇帝黎桓派法顺禅师假为江令迎之。

李觉甚善文谈,恰有两鹅浮于水面,随即吟道,“鹅鹅两鹅鹅,迎面向天涯”法顺紧接着也做了两句,“白毛铺绿水,红棹摆青波。

”而当李觉完成任务回国时,黎帝又召匡越大师作了《饯别曲送宋使李觉》,又名《王郎归》,“祥光风好锦帆张,遥望神仙复帝乡。

万重山水涉沧浪,九天归路长。

情惨切,对离觞,攀恋使星郎。

愿将深意为边疆,分明奏我
行世的诗歌 , 以及后来不断涌现出来的大量禅僧创作的文学作品都能证明这一点。

禅僧在文学创作上所起的作用既与僧人本身的文化素养有关 , 也与禅宗作为大乘佛教一支所具有的“渡己渡人” “普渡众生”的菩萨行思想有关 , 将文学作为一种手段来达到宣扬教理真谛的、目的也正是其用意所在。

综上所述 , 禅宗在越南历史上的传播与文化影响 , 不仅见证了中越两国文化的交流与融合 , 而且进一步说明了禅宗思想在越南社会文化生活中的重要地位 , 这一切无疑为我们了解越南传统文化的发展、转变及其内涵提供了重要的视角 , 也为我们进一步了解越南在吸收外来文化方面的独特过程提供了重要例证。

罗晃潮摘译 , 《越南佛教史概述》《世界宗教资料》 1982 年第 2 期。

, , 罗晃潮摘译 , 《越南佛教史概述》《世界宗教资料》 1982 年第 2 期。

, , υ 皇。

ν 虽然后来有考证说法顺并无作后两句 , 只是史家套用中国唐朝骆宾王诗句以炫耀国” 史 , 但禅僧在移植中国文化入越南 , 并继而升
华为自觉创作这一点上却是无可质疑的 , 从法顺的《菩萨号忏悔文》庆喜的《悟道歌诗集》圆通的《洪钟文碑记》《僧家杂录》及千首 , , 、 : 注释①《大越史记全书・本纪》卷二《李纪・太祖》转引自张斌《东南亚的宗教》《东南亚资料》 1982 年第 2 期。

, , , ② [ 越 ] 陈文著 , 黄铁球译 , 《越南佛教史略》( 上 , 《东南亚研究资料》 1985 年第 1 期。

, ③参见 [ 越 ] 陈文著 , 黄铁球译 , 《越南佛教史略》 ( 中 , 《东南亚研究资料》 1985 年第 2 期。

[ 日 ] 小川宏著 , , ④参见 [ 越 ] 陈文著 , 黄轶球译 , 《越南佛教史略》 ( 下 , 《东南亚研究资料》1985 年第 3 期。

[ 日 ] 小川宏著 , , ⑤《禅林僧宝传》卷十一 , 转引自李富华《雪窦寺与雪窦重显》《世界宗教研究》 1997 年第 1 期。

, , ⑥ [ 越 ] 黎著 , 武尚清点校 , 《安南志略》卷十五《人物》中华书局 , 1995 年 4 月第 1 版。

, 。

⑦ [ 越 ] 陈文著 , 黄轶球译 , 《越南佛教史略》 ( 下 , 《东南亚研究资料》 1985 年第 3 期。

, ⑧⑨ [ 越 ] 梁志明 : 《略论越南佛教的源流和李陈时期越南佛教的发展》《印支研究》 1984 年第 4 期。

, , ⑩λ ω [ 越 ] 陈正和著 , 宋成有节译 , 《越南佛教史略——ϖλ —从古到今》《印支研究》 1984 年第 3 期。

, , 58 ξψ λ λ [ 越 ] 文新著 , 梁红奋摘译 , 《越南历史上的佛教》《东南亚资料》 1982 年第 2 期。

, , { λ 《大正新修大藏经》第二十卷《涅经》台北佛陀教育基金会出版部 , 1990 年版。

, ϖ µ施维国 : 《字喃与越南佛教》《东南亚纵横》 1991 年第 1 期。

, , ζ λ 任继愈选编 , 李富华校注 , 《佛教经籍选编》之十二《理惑论》中国社会科学出版社 , 1985 年 11 月第 1 版。

, |} λ λ [ 越 ] 陈重金著 , 何劲松译 , 《佛教在越南》
《中国东南亚研究会通讯》 1988 年 1 —合刊。

, , 2 ∼ λ [ 越 ] 陈文著 , 黄轶球
译 , 《越南佛教史略》 ( 中 , 《东南亚研究资料》 1985 年第 2 期。

, υ µ [ 越 ] 陈文著 , 黄轶球译 , 《越南佛教史略》 ( 下 , 《东南亚研究资料》 1985 年第 3 期。

, | µ[ 越 ] 黎著 , 武尚清点校 , 《安南志略》卷十五《人物》中华书局 , 1995 年 4 月 1 第 1 版。

, υ ν 林明华 : 《汉文化对越南影响琐谈———读书札记三则》《东南亚研究资料》 1985 年第 4 期。

, , ωµ µ ξ黄轶球辑 , 《越南汉诗略・卷上》 ( 初稿第二卷《陈仁宗》广东师范学院中文系印行 , 1959 年 9 月。

, ψ µ 黄轶球辑 , 《越南汉诗略・卷上》 ( 初稿第二卷《僧玄光》广东师范学院中文系印行 , 1959 年 9 月。

, } µ黄轶球辑 , 《赵南汉诗略・卷上》 ( 初稿第一卷《李太宗》广东师范学
院中文系印行 , 1959 年 9 月。

, ∼ µ黄轶球辑 , 《赵南汉诗略・卷上》 ( 初稿第一卷《李太宗》广东师范学院中文系印行 , 1959 年 9 月。

, ζ戴可来、杨保筠校注 , 《岭南摭怪等史料三种》之《徐道行・ µ阮明空传》中州古籍出版社 , 1991 年 1 月版。

, { µ黄轶球辑 , 《越南汉诗略・卷上》 ( 初稿第一卷《万行和尚》广东师范学院中文系印行 , 1959 年 9 月。

, ( 作者单位 : 广东中山大学东南亚研究所〔责任编辑 : 王国平〕。