郭店楚简与陆九渊心学

第20卷第2期 荆门职业技术学院学报 2005年3月Vol .20No .2 Journal of J ing men Technical College Mar .2005
[收稿日期]2005-01-03
[作者简介]涂宗流,又名刘海章(1936-),男,湖北荆门人,荆门职业技术学院教授。

①本文为“纪念陆九渊逝世811周年暨第一次国际陆学研讨会”论文。

郭店楚简与陆九渊心学
①
涂宗流
(荆门职业技术学院,湖北荆门　448000)
[摘　要]　陆九渊心学是先秦儒家道德哲学的继承和发展,是教人如何做人的哲学。

陆九渊的“人才”
论与《易传》的“三才”说一脉相承,“本心”论、“格心”论,源出《孟子》。

“人才”论与郭店《老子甲》“四大”论相通;“本心”论与郭店儒书《性自命出》“性情论”相通;“格心”论与郭店《老子乙》“日损”论相通。

[关键词]　郭店楚简;人才;本心;格心
[中图分类号]　B233.1　[文献标识码]　A [文章编号]　1008-4657(2005)02-0084-06
《郭店楚墓竹简》存简七百三十一枚(含遗简一枚、残片二十七枚),两万二千多字。

是公元前300年以前儒、道两家的学术论文汇编,有道家著
作四篇,儒家著作十四篇。

其学术观点,与儒、道两家后学的学术思想不尽相同。

陆九渊心学是先秦儒家道德哲学的继承和发展,它有三个重要组成部分:一是张扬人的主体意识的“人才”论;二是关照现实人生的“本心”论;三是实现人生价值的“格心”论。

它们三位一体为核心内容,构成陆九渊心学体系。

《郭店楚墓竹简》与陆九渊心学相隔十几个世纪,而且陆九渊并没有见过郭店楚简,然而它们在学术思想上确有相通之处。

一、“天地人之才等耳”
“天人关系”是中国哲学的基本问题,“究天人之际”是中国古代哲学家的中心课题。

“天地人之才等耳”
[1](P463)
是陆九渊心学“人才”论的核
心命题。

在陆九渊心学中,“天”、“地”、“人”都是有生命的存在。

“天”,“位乎上而能覆物”;“地”,“位乎下而能载物”;
[1](P343)
“人生天地间,
灵于万物,贵于万物,与天地并而为三极”。

[1](P17)
“位乎上而能覆物”是“天”之才;“位乎下而能载物”是“地”之才;“灵于万物,贵于万物”是“人”之才。

故曰“天地人为三才”,[1](P262)
“天地人之才等耳”。

如何理解“天人关系”中的“天”?或曰“神”,或曰“自然界”。

陆九渊心学中的“天”是“自然界”,而不是“神”。

若“天”、“地”相对而言,“天”泛指“地”之上的整个天空。

若“天”、“地”合而言之,则以“天”代表天地,即自然界。

“天人关系”实为人与自然的关系。

天地与人,陆九渊认为都为“有待”者,人有所“不能”,天地亦有所“不能”。

天地、圣人(人之圣者)均为“不可及”者,然“天地有待乎圣人”,“圣人有待乎天下”。

“天地能覆载万物,而成其能者则有待乎圣人。

”“圣人参天地而立,成天地之能,其智能非天下之敌也。

然人焉谋之卿士,鬼焉谋之蓍龟,虽百姓之愚且贱,亦不谓其不能而与之焉,则圣人之有待于天下者,亦云众矣。

”
[1](P342-343)
陆九渊心学的“人才”论,与《易传》的“三才”说一脉相承。

《易传》又称“十翼”,即《彖》上下、《象》上下、《系辞》上下、《文言》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》,是十篇不同文字组成的说《易》系统,是内容十分丰富的哲学著作。

《易传》可以说是“说《易》”著作集,其内容各异,但在“究天人之际”上,其路向大致相同,以乾、坤代表天、地。

乾卦之《彖》曰:“大哉乾元,万物资始,乃统天。

”
(伟大啊!上天的创始之功。

万物依赖它获得生命的胚胎,它们统统属于上天。

)[2](P2-3)
坤卦之《彖》
4
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曰:“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。

”(崇高啊!大地的开创之功。

万物依赖它获得生命的基础,它顺承着天道的变化。

)[2](P16-17)《易传》以八个经卦分别代表八种类别的自然物质,建立了万物的生命来源于天地、天地万物共生共存、人与天地(大自然)和谐统一的生态伦理学系统。

陆九渊在与朱熹辨“道器”的争论中,引《系辞》下曰:“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有地道焉,有人道焉。

兼三才而两之,故六。

六者非他也,三才之道也。

”[1](P29)“兼三才而两之”,三才,即天、地、人之才。

两之,“易卦”由六个爻位组成,每两个爻位构成一个等级,在上的两个爻位(上爻、五爻)为天位,在下的两个爻位(二爻、初爻)为地位,在中的两个爻位(四爻、三爻)为人位。

“三才之道”即“天之道”、“地之道”、“人之道”。

陆九渊以“三才之道”为依据,构建了自己的“人才”论,提出了“天地人之才等耳”这一命题,阐述了“天地为不可及”、“圣人亦为不可及”,以及“天地人”均为“有待”者的思想。

[1](P342-343)
陆九渊心学的“人才”论与郭店《老子甲》的“四大”论相通。

郭店《老子甲》是《郭店楚墓竹简》[3]中的第一篇,存简39枚,1086字,其文字见于今本《老子》,但章次与今本《老子》有别,语序、字句与今本《老子》同中有异,论述以道佐人主治国。

“治国”论是郭店《老子甲》的主题。

郭店《老子甲》中也有“道”论的内容。

老子从古始的鬼神崇拜以及后起的宗教崇拜的疑问思考中吸取营养,以未有天地之前的混沌以及混沌的运动为对象,进行理论探索,提出了“有状昆成”的哲学命题,“字之曰道”,“强为之名曰大”,“以为天下母”(万物的根本)。

郭店《老子甲》中的“道”,“先天地生”,既是物质的,又是精神的;既是世界的本原,又是可以作为现实依据的客观法则。

郭店《老子甲》中的“道”的这种“二律背反”性正反映了中国哲学从神话本原向哲学本原转变的特征。

在对待世界本原这一问题上,郭店《老子甲》的“道”虽然跳出了神话本原的樊篱,然而却没有去掉神话本原的烙印。

郭店《老子甲》的“道”不是西方哲学纯思辩型的范畴,而是东方式的对世界本原的理性回答。

[4](P104)
郭店《老子甲》中,也对“天人关系”这个中国哲学的基本问题,作出了回答。

有天地之后的人类世界,“天人关系”如何呢?“天大,地大,道大,王亦大。

国中有四大安,王居一安。

”[3](P112)郭店《老子甲》中的“天”、“地”不是鬼神崇拜、宗教崇拜的“天”、“地”,已是《易传》和陆九渊心学中的“天”、“地”。

“天大”、“地大”,已有天覆地载之义,正如陆九渊所说,“天之高也,日月星辰系焉,阴阳寒暑运焉,万物覆焉。

地之厚也,载华嶽而不重,振河海而不洩,万物载焉。

天地之间,何物而非天地之为者。

”故天地为最尊大。

“道”是世界的本原,又是可以作为现实依据的客观法则,当然最尊大。

“王”,若是人中守道之“君”,当然也最尊大。

就“究天人之际”而论,郭店《老子甲》的“四大”论、《易传》的“三才”说、陆九渊心学的“人才”论,其思维路向是相同的,都认定“天”、“地”是有生命意义的存在,“人”为万物之灵。

郭店《老子甲》的“四大”论,以“道”为世界的本原,是可以作为现实依据的客观法则,“道”是最高的存在,故曰“人法地,地法天,天法道,道法自然”(人以地为法则,地以天为法则,天以道为法则,道以自己的样子为法则)。

[4](P33)因此,能与“天”、“地”比并的“人”,只能是人中的守道之“君”。

同时,郭店《老子甲》虽然跳出了鬼神崇拜的樊篱,但并不彻底,只不过用对“天”、“地”、“王”的崇拜代替了对鬼神的崇拜。

《易传》的“三才”说中,已没有鬼神崇拜的影子了。

《易传》中虽也有“神”字,但已不是“鬼神”的“神”。

《说卦》曰:“神也者,妙万物而为言者也。

”(所谓神,即是穷极万物奥妙神秘的抽象概括。

)[2](P397)《易传》的“三才”说中,天有天道,地有地道,人有人道。

《说卦》曰:“昔者,圣人之作《易》也,将以顺性命之理。

是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。

”[2](P393)《易传》中的“道”,即是“理”,已没有“世界本原”的意义,只有“客观法则”的意义。

“天”、“地”、“人”并而为三极,对“天”、“地”、“王”的崇拜亦不复存在。

陆九渊心学的“人才”论,确立了“人”在“三才”中的主体地位。

“上是天,下是地,人居其间。

须是做得人,方不枉。

”“人要有大志。

”[1](P450)“须大做一个人”[1](P439),“大人之事,至公至正,至广
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大,至平直。

”[1](P183)陆九渊心学“人才”论的天、地、人均“有待”的思想,在肯定天地覆载之功的同时,突出了“圣人参天地而立,成天地之能”的重大作用,张扬了人的主体意识。

二、“仁义者,人之本心”
“人生天地之间,灵于万物,贵于万物,与天地并而为三极”[1](P17),这是陆九渊心学“究天人之际”的结论。

人如何才能“与天地并而为三极”?陆九渊认为“天有天道,地有地道,人有人道。

人而不尽人道,不足与天地并。

”[1](P17)陆九渊心学的“本心”论,就是对人如何才能“与天地并而为三极”的回答。

陆九渊心学的“本心”论有三个基本命题:1、“良心正性,人所均有”;[1](P172)2、“此天之所与我者,我固有之”;[1](P5)3、“良心之在人,虽或有所陷溺,亦未始泯然尽亡也”。

[1](P377)“良心正性”即仁义之心,就是人之“本心”。

陆九渊曰:“道塞宇宙,非有所隐遁,在天曰阴阳,在地曰柔刚,在人曰仁义。

故仁义者,人之本心也。

”[1](P9)“人之所以为人者,惟此心而已。

”[1](P76)“本心”乃“天之所与我者,我固有之”[1](P5)。

如果“有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺,则此心为之不明”[1](P149)“溺意功利,失其本心”。

[1](P123)然而,“义理之在人心,实天之所与,而不可泯灭者也。

”[1](P377)“本心”既是仁义之心,且为人之本然,若保有“本心”,便是“尽人道”,自然“足与天地并”。

陆九渊心学的“本心”论源于孟子的心性论。

孟子在孔子辨“义”“利”、行“仁”的基础上,在解释人为什么应当“推己及人”而行“仁”的前提下,建立了人性本“善”的学说。

孟子认为“人皆有不忍人之心”;“王有不忍人之心,斯有不忍人之政”;一般的人“有不忍人之心”,“乍见孺子将入于井,皆有怵惕恻隐之心”。

人若无“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”之心,就不能算“人”。

而“恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。

”“恻隐”、“羞恶”、“辞让”、“是非”四端,若能充分扩展就会变成仁、义、礼、智四种常德。

“人之有是四端也,犹其有四体也。

有是四端而谓不能者,自贼者也;谓其君不能者,贼其君者也。

”[5](P237-238)陆九渊心学沿着孟子人性本“善”,明确指出“恻隐,仁之端也,羞恶,义之端也,辞让,礼之端也,是非,智之端也。

此即是本心。

”[1](P487)“四端皆我固有,全无增添。

”[1](P461)
陆九渊心学的“本心”论是“因读孟子而得之”,与孟子的心性论有密切联系,但思维路向与孟子的心性论并不完全相同。

孟子的“四端”是对人性本“善”的论证;陆九渊心学引用孟子的“四端”是在说明“良心正性”(本心)乃人之本然。

孟子的人性本“善”,解释人为什么应当行“仁”;陆九渊心学的“良心正性”,说明人为什么能与天地比并。

孟子的人性本“善”立论基础是人有此“四端”,若能发展(即扩充)此“四端”,就能成为真正的“人”;陆九渊心学的“本心”立论基础是“心当论邪正”,[1](P149)“人之所以为人者,惟此心(本心)而已。

”[1](P76)若能保有“本心”,便是尽人道,便能与天地并。

孟子就人谈“人”,陆九渊就人与天地参谈“人”。

表面上,陆九渊心学的“本心”论是在沿着孟子的人性本“善”说开去,实际上,陆九渊心学的“本心”论是在说“人”何以才能与天地并。

孟子认为“天”在上,“人”必须“知天”、“事天”:“尽其心者,知其性也。

知其性,则知天矣。

存其心,养其性,所以事天也。

”[5](P359)陆九渊心学则认为天、地、人并为三极,是主宰宇宙的三种势力,各有其职:“垂象而覆物,天之职也。

成形而载物者,地之职也。

裁成天地之道,辅相天地之宜,以左右民者,人君之职也。

”[1](P26)“人君”即是为君之“人”。

陆九渊心学人与天地并而为三极的思想,与荀子“天有其时,地有其财,人有其治,夫是之谓能参。

舍其所以参,而愿其所参,则惑矣”[6](P206)的思想一致。

陆九渊心学的“本心”论虽与孟子的心性论思维路向不尽相同,但仍属于儒家的心性论范畴。

陆九渊心学的“本心”论与孟子的心性论都认为“四端”(或曰“本心”),“此天之所与我者,我固有之,非由外铄我也。

”[1](P5)陆九渊心学的“本心”、“心之所为”的“心”、“心当论邪正”的“心”,是三个内涵不同的概念,“本心”即儒家心性论的“性”;“心之所为”的“心”即儒家心性论的“心”;“心当论邪正”的“邪正”之“心”,即儒家心性论的“情”。

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陆九渊心学的“本心”论与郭店儒书《性自命出》的性情论相通。

《性自命出》曰:“性自命出,命自天降。

道始于情,情生于性。

”[3](P179)(人之性出自于命,命来自于天。

人道始于人之情,人之情则产生于性。

)[4](P292)陆九渊曰:“此(本心)天之所与我者,我固有之”,[1](P5)“彝伦在人,维天所命”。

[1](P238)《性自命出》的“性”出自天命,陆九渊心学的“本心”乃天之所与,“性”与“本心”同为人之本然,其所指同一。

《性自命出》曰:“凡人虽有性,心亡(无)定志,待物而后作,待悦而后行,待习而后定。

”[3](P179)(凡是人,都有与生俱来的人之性,但人之心却无确定的情,人之情依靠外物引发而后作,依靠愉悦而后行,依靠重习而后定。

)[4](P291)陆九渊说:“心当论邪正”[1](P149),“邪正纯杂系念虑”[1](P273),“念虑之正不正,在顷刻之间。

念虑之不正者,顷刻而知之,即可以正。

念虑之正者,顷刻而失之,即是不正。

”[1](P270)“有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺,则此心为之不灵,此理为之不明,是谓不得其正。

”[1](P149)《性自命出》“心亡(无)定志”的“志”即是“情”。

《说文》:“志,意也。

”《左传・昭公二十五年》孔颖达疏:“在己为情,情动为志,情志一也。

””志”(情)属于“心”,须“待物而后作,待说而后行,待习而后定”。

陆九渊心学的“邪正”之“心”,由“念虑”所决定,“有所蒙蔽,有所移夺,有所陷溺”,则不得其正,是“心之所为”。

《性自命出》的“志”(情)与陆九渊心学的“邪正”之“心”均为“无定”,其所指亦为同一。

说陆九渊心学的“本心”论与郭店儒书《性自命出》的性情论相通,是说陆九渊心学的“本心”论的“本心”、“心之所为”的“心”、“心当论邪正”的“邪正”之“心”,与郭店儒书《性自命出》的性情论的“性”、“心”、“情”的所指相通。

不过,陆九渊治学以“简”为贵,求“理会实处”,他认为“性”、“心”、“情”,“都是一般事物,言偶不同耳。

”[1](P444)无须说“如何样是心,如何样是性、情”,“须是血脉骨髓理会实处始得。

”[1](P445)陆九渊这种以“简”为贵,求“理会实处”的作法,反映出他的思维路向,有异于郭店儒书《性自命出》的性情论。

郭店儒书《性自命出》的性情论,解释人为什么应当行“仁”。

郭店儒书《性自命出》的性情论的“解释”是向内求,即内求于人之“情”和“性”。

《性自命出》曰:“道始于情,情生于性。

始者近情,终者近义。

知[情者能]出之,知义者能入之。

好恶,性也。

所好所恶,物也。

善不[善],[性也]。

所善所不善,势也。

”(人道始于人之情,人之情则产生于性。

人之性出形于外,开始近乎情,最后便近乎仁义。

知情者其性能出形于外而为情,知义者其情能入形于内而为性。

人之好恶是人的品性,属于人之本性;喜好什么、嫌恶什么是对形色而言,是发形于外的情。

人心地善良和不善良也是人的品性,属于人之本性;以什么为善和以什么为不善是一种情势,也是发形于外的情)[1](P293)《性自命出》认为“仁义”是“道”;“情”连接“道”和“性”;“所好所恶、所善所不善”属于“情”;“好恶、善不善”属于“性”。

人之“性”有“好”、有“恶”,有“善”、有“不善”;人之“情”有“所好”、有“所恶”有“所善”、有“所不善”。

人之所以应当行“仁”,关键是“情”。

由“知情”而“知义”;“知情者能出之”,“知义者能入之”。

此便是《性自命出》性情论的向内求。

陆九渊心学的“本心”论说明人为什么能与天地并。

陆九渊心学的“本心”论的“说明”是向外求,即外求于三才之道的“人之道”。

陆九渊心学认为“人之本心”就是“人之道”(仁义)。

“人之道”与“天之道”、“地之道”,是宇宙的客观存在。

就人来说,“人之本心”近乎《性自命出》所说的“性”;“邪正”之“心”近乎《性自命出》所说的性发形于外的“情”。

所谓“近乎”,只是一般地说,并不是等同。

《性自命出》的性情论的“性”中,有“好”、有“恶”,有“善”、有“不善”;陆九渊心学的“人之本心”中,却只有“好”、只有“善”,而没有“恶”、没有“不善”。

《性自命出》的性情论的“情”中,“所好所恶”、“所善所不善”都是“性”之出形于外;陆九渊心学的“邪正”之“心”,却只有“正之心”(所好、所善)出自“本心”,而“邪之心”(所恶、所不善)是失去“本心”所致。

在《性自命出》中,“情”连接“道”和“性”,“道始于情,情生于性”。

而在陆九渊心学中“本心”就是“道”,是与“天之道”、“地之道”并立的“人之道”,是“道塞宇宙”的体现。

“人之本心”即是
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“人所均有”的“良心正性”。

陆九渊心学的“本心”论与《性自命出》的性情论不同,“为善为公”(“好”、“善”、“所好”、“所善”)是保有“本心”;“为恶为私”(“恶”、“不善”、“所恶”、“所不善”)是“失其本心”。

能与天地并,关键是保有“本心”。

人能尽人道,保有“三才之道”的“人之道”(“本心”),便能与天地并。

此便是陆九渊心学“本心”论的向外求。

三、“人心至灵,惟受蔽者失其灵耳”
陆九渊心学“格心”论认为,“本心”乃“人所固有,人惟不知保养而反戕賊放失之耳。

”[1](P64)人虽有善有恶,“然善却自本然,恶却反了方有”;[1](P400)心虽有正有邪,“是心有不得其正”才有邪。

“为善为公,心之正也。

为恶为私,心之邪也。

”[1](P249)“为善为公”是人之本心,保有本心,心自正;“为恶为私”是人之本心放失,本心放失,心自邪。

因此,陆九渊心学的“格心”论,其“学问之道,求其放心而已矣。

”[1](P438)如何求放心?一是解蔽去惑,二是剖剥磨切。

“人心至灵,惟受蔽者失其灵耳。

”[1](P189)“愚不肖者之蔽在于物欲,贤者智者之蔽在于意见(己私之见)。

”[1](P11)若能“深知其非,则蔽解惑去而得所止矣。

”[1](P9)然“道丧之久,异端邪说,充塞天下”,[1](P11)“至其气禀所蒙,习尚所梏,俗论邪说所蔽,则非加剖剥磨切,则灵且明者曾无验矣。

”[1](P137)“人心有病,须是剥落。

剥落得一番,即一番清明,后随起来,又剥落。

又清明,须是剥落得净尽方是。

”[1](P458)通过剥落而“知非则本心即复。

”[1](P454)
陆九渊心学的“格心”论亦源于《孟子》。

孟子曰:“虽存乎人者,岂无仁义之心哉?其所以放其良心者,亦犹斧斤之于木也。

”[5](P331)又曰:“乡为身死而不受,今为宫室之美而为之;乡为身死而不受,今为妻妾之奉而为之;乡为身死而不受,今为所识穷乏者得我而为之,是亦不可以已乎?此之谓失其本心。

”[5](P333)又曰:“人有鸡犬放,则知求之;有放心,而不知求。

”孟子在论证人性本“善”时提出了“本心”和“求放心”。

陆九渊心学的“本心”和“求放心”即源于此。

然而,孟子的本心仅是“可以为善”[5](P328)之情,乃性之动也;而陆九渊心学的“本心”却是与“天之道”、“地之道”相参的“人之道”,是“为善为公”的人之心。

孟子的“有放心,而不知求”是对“爱其至轻而忘其至重”的批评;陆九渊心学的“求放心”是“格心”,是求“本心”(“仁义之心”)的恢复,是对“人心有病”的治疗,而不是对“爱其至轻而忘其至重”的批评。

陆九渊心学的“格心”论源于《孟子》,高于《孟子》,是《孟子》“求放心”思想的发展。

陆九渊心学的“格心”论,实际上是一种修养论。

所谓“格心”、“求放心”,就是修身养性。

陆九渊作为一位热情关照现实人生的伟大思想家,他虽生活在现实中,但他的思想却在宇宙。

正如他自己所说:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙。

”[1](P483)他身居宇宙,天、地、人三极尽收眼底。

他是从“天地人之才等耳,人岂可轻?人字又岂可轻”的高度谈“修养”的,也就是从“人”应该是“那样”的高度谈人的“修养”的。

人与天地参,天有天道,地有地道,人应该有人道(仁义)。

仁义是人的本心。

因此,人心有病,受蒙蔽而失其仁义之心,人就必须寻找回放失的仁义之心。

陆九渊心学的“格心”论,在修身养性上,与郭店《老子乙》的“日损”论相通。

郭店《老子乙》曰:“为道者日损。

损之或损,以至亡为也。

亡为而亡不为。

”[3](P118)(从事于道的人往往一天比一天更严格地自我贬损。

贬损再贬损,最后达到清静自守而合于道。

清静自守而合于道则无所不能为。

)[4](P53)“亡为”,同“无为”,春秋道家主张的“无为”是以反对贪欲、坚持恒足为内容的“无为”。

合于“恒无为”之“道”(郭店《老子甲》第13简“道恒无为也”)是春秋道家“无为”的精髓,通乎“比于赤子”的“柔弱冲和”之“德”(郭店《老子甲》第33简“含德之厚者,比于赤子”)是春秋道家“无为”的灵魂。

春秋道家的“无为”,是以“道”修身所要达到的一种境界,或者说道家守“道”、行“道”所追求的最高境界。

“为道者日损。

损之或损,以至亡为也。

”这是春秋道家以“道”修身达到“无为”境界基本方法。

“损之或损”,贬损再贬损。

也就是说,以“道”修身,不仅要一天比一天更严格的自我贬损,而且要贬损再贬损,最后才能达到清静自守而合于“道”的“无为”境界。

“日损”与陆九渊心学的“格心”论的“剥落”相
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通。

春秋道家以“日损”达到“亡为”的精神境界。

陆九渊心学的“格心”论通过“剥落”而“知非”,最后恢复曾经放失的人之本性。

从《郭店楚墓竹简》以及《上博馆藏楚竹简》所反映的情况来看,春秋道家与春秋儒家的学术思想是互补的,而且有相通之处。

春秋道家的“无为”所表现的积极进取精神,与春秋儒家的“三无”所表现的积极进取精神就是相通的。

《礼记・孔子闲居》“孔子曰:夫民之父母乎,必达于礼乐之原,以致五至而行三无。

”何谓“三无”?上博藏简《民之父母》“孔子曰:三无乎,无声之乐,无体之礼,无服之丧。

”“三无”是春秋儒家以礼乐治国的最高境界。

“无声之乐”虽“不可得而闻”,“无体之礼,无服之丧”虽“不可得而见”,然而却“得气塞于四海”。

气,气志,精神。

上博藏简《民之父母》:“无声之乐,气志不违。

”“无声之乐,气志既得。

”“无声之乐,气志既从。

”“三无”是春秋儒家“达于礼乐之原”的一种精神境界,亦即“仁”的精神境界。

有了这种精神境界,才能称得上是民之父母。

为民之父母乃治国之称。

如何达到“三无”的精神境界?《论语・颜渊》“子曰:克己复礼为仁。

一日克己复礼,天下归仁焉。

”“克己”是春秋儒家以“礼”修身达到“三无”境界基本方法。

春秋儒家治国“行三无”,春秋道家治国“为亡为”(郭店《老子甲》第14简);春秋儒家以“克己”达到“行三无”的精神境界,春秋道家以“日损”达到“为亡为”的精神境界。

以此,春秋儒家与春秋道家在治国的问题上,所表现的积极进取精神是完全相通的。

陆九渊心学的“格心”论即是春秋儒家以“礼”修身达到“三无”境界的“克己”论的继承和发展。

四、结束语
春秋晚期是先秦学术思想百家争鸣的发明期,春秋老子(老聃)“修道德”、老莱子“言道家之用”,建构了道家学说,在天道本原观的指导下,提出了“四大论”,在天道伦理观的指导下,提出了“无为论”,对“天人关系”问题作出了道家的哲学回答。

孔子修礼乐、述《易》理、作《春秋》,建构了儒家学说,在人文本原观的指导下,提出了“仁爱论”,一是“克己复礼”,一是“爱人”。

孔子曾师事老子、老莱子,其洙泗门人亦“有与老氏之徒相通者”,因此,春秋儒家与春秋道家,在学术思想上互通互补。

孔子之后,儒家后学,对孔子提出的人应当行“仁”,进行了回答。

由于回答的路向不同,而分为“天道论”、“心性论”两派。

“天道论”以《易传》的“三才”说为代表,“心性论”以《孟子》“性本善”说为代表。

春秋晚期以后,儒、道两家各有各的发展变化,到了宋代,除了儒、道之外,又有释氏之说。

陆九渊认为“大抵学术有说有实,儒者有儒者之说,老氏有老氏之说,释氏有释氏之说”,“昔之有是说者,本于有是实,后之求是实者,亦必由是说。

故凡学者之欲求其实。

则必先习其说。

既习之,又有得有不得。

有得其实者,有徒得其说而不得其实者。

”[1](P16)“洙泗门人,其间自有与老氏之徒相通者,故《记》《礼》之书,其言多原老氏之意。

”[1](P407)陆九渊虽然没有能看到《郭店楚墓竹简》,但郭店《老子》其文字多见今本《老子》,何况“《记》《礼》之书,其言多原老氏之意”;《性自命出》虽为先秦儒家佚书,但性情论的某些思想,在《孟子・告子》中也有反映。

因此,陆九渊心学虽“读孟子自得之”,而与其他学说却有着密切的联系。

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