以伪乱真和化真为伪——刘禾《语际书写》《跨语际实践》中的问题意识

以伪乱真和化真为伪——刘禾《语际书写》《跨语际实践》
中的问题意识
“海外中国学人”刘禾在中国大陆出版了两本书：《语际书写——现
代思想史写作批判纲要》和《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的
现代性〔中国，1900—1937〕》。

《语际书写》1999年10月由上海三联
书店出版，《跨语际实践》2002年6月由北京的生活·读书·新知三联
书店出版。

《语际书写》中近三分之二的章节在《跨语际实践》中重复出现，而《跨语际实践》中的许多内容那么是《语际书写》所没有的。

《跨
语际实践》无疑更全面、系统地表达了刘禾的学术观点。

因此，本文想更
多地依据《跨语际实践》来谈论刘禾的问题意识。

其实，本文最适宜的题目应该是《红楼梦》中的那句话：“假作真时
真亦假”。

但因为这句话被用得太滥了，才另想出现在这个题目。

我想说
明的是：被刘禾当作绝大问题的“问题”，很大程度上是一个假问题；而
刘禾以逻辑游戏般的方式证明为“伪”的问题，那么实实在在是真问题。

如果李陀误解了刘禾，那另当别论。

如果李陀对刘禾的理解是准确的，那刘禾的问题意识那么实在过于陈旧和低级。

认为相信翻译的普遍性和不
可防止性，就意味着相信翻译的“透明性”，这是一种违背常识的误解，
也可以说是厚诬了所有“熟悉翻译理论的人”。

李陀之所以做出这样的判断，很可能因为对“翻译理论”不太“熟悉”。

成认翻译的“不透明性”，成认翻译不可能把原文的意思和意味原原本本、纤毫无遗地予以传达，是
翻译理论的常识，也可以说是翻译理论得以展开的前提。

所谓翻译理论，
其主旨就是在认可原原本本、纤毫无遗地传达原意之不可能的根底上，探
讨怎样才能最大限度地把原意传达出来。

当然，从根本上疑心翻译的合理
性和可能性，在人类的翻译理论史上，也并非新鲜。

要举例的话，也可谓
举不胜举。

钱钟书的《林纾的翻译》是大家都熟悉的名文，就举几个钱钟
书用过的例子吧。

《林纾的翻译》一开头，就介绍了汉代文字学者许慎在《说文解字》中关于翻译的训诂：“囮，译也……率鸟者系生鸟以来之，
名曰‘囮’，读假设‘讹’。

”而南唐以来的文字学家，都把“译”申说
为“传四夷及鸟兽之语”，好比“鸟媒”对“禽鸟”的引“诱”。

钱钟书
指出，“译”、“诱”、“媒”、“讹”、“化”，“这些一脉通连、彼
此照应的意义……把翻译所能起的作用〔‘诱’〕、难于防止的毛病
〔‘讹’〕、所向往的最高境界〔‘化’〕，仿佛一一透示出来
了。

”“译”的本意中就包含着对讹误和“不透明性”的认可。

至于“翻译”的“翻”，钱钟书那么引了释赞宁《高僧传三集》卷三《译经篇·论》中的几句话：“翻也者，如翻锦绮，反面皆花，但其花有左右不同
耳。

”①意思是说，翻译的“翻”等于把绣花纺织品的正面翻过去的“翻”，让人看见的是它的反面。

这些都把翻译的“不透明性”说得很
“透明”。

刘禾《跨语际实践》中，几次论及赛义德的“旅行理论”。

赛
义德将理论从一处传播到另一处比作旅行。

刘禾在肯定这一比喻的同时，
又指出赛义德无视了在理论旅行过程中翻译所起的作用②。

其实，钱钟书
在《林纾的翻译》中，已把翻译比作旅行：“翻译总是以原作的那一国语
文为出发点而以译成的这一国语文为到达点。

从最初出发以至终竟到达，
这是很艰辛的历程。

一路上颠顿风尘，遭遇风险，不免有所遗失或受些损伤。

因此，译文总有失真和走样的地方，在意义或口吻上违背或不很贴合
原文。

那就是‘讹’，西洋谚语所谓‘翻译者即反逆者’。

”
越是翻译经验丰富的人，越是对翻译的“不透明性”有痛切的感受和
清醒的认识。

严复是刘禾的重要研究对象，在某种意义上也是刘禾的重要
批判对象。

其实，作为翻译家的严复，一生屡次强调过翻译的有限性，屡
次提醒人们注意翻译的“不透明性”。

也聊举几例。

在《〈英文汉诂〉巵
言》中，严复说：“使西学而不可不治，西史而不可不读，那么术之最简
而径者，固莫假设先通其语言文学，而为之始基。

假道于移译，借助于东文，其为辛苦难至正同，而所得乃至缺乏道。

智者所为固假设是乎！”在《与〈外交报〉主人书》中，严复那么说：“吾闻学术之事，必求之初地
而后得其真，自奋耳目心思之力，以得之于两间之见象者，上之上者也。

其次那么乞灵于简策之所流传，师友之所授业。

然是二者，必资其本用之
文字无疑也。

最下乃求之翻译，其隔尘弥多，其去真滋远。

”这都是在强
调翻译的“不透明性”，也是在强调以原文读西书的必要性。

在《论今日
教育应以物理科学为当务之急》中，严复更强调，20世纪之中国人，不
通西语，“不得谓之成学”。

所以，翻译的有限性，翻译的“不透明性”，前人实在论之极多极详，实在用不着刘禾再来多事。

这个问题在很大程度上是一个伪问题。

既然翻
译是不可防止的，那人们应该做的，就是探讨怎样才能使翻译最大限度地“透明”，而不是翻来覆去地证明翻译不可能彻底“透明”。

其实，岂止
是翻译不可能彻底“透明”，世间的所有“交流”，恐怕都难以做到彻底“透明”。

用同一种语言进行“交流”，就能彻底“透明”么？父子、夫妇、朋友之间的“交流”，就能彻底“透明”么？
这里就有一个现成的例子。

以上所针对的，是李陀对刘禾的理解。

而
李陀对刘禾的理解，就说明了他与刘禾之间的“交流”不是那么“透明”的。

强调“语言之间透明地互译是不可能的”，固然是刘禾的一种意旨。

但刘禾的意旨却又远不止此。

刘禾所要说明的，远比李陀所理解的要深奥
和玄妙。

刘禾对翻译的技术性问题毫无兴趣，对翻译怎样才能尽可能地
“透明”也漠不关心。

她真正想要说明的，是西方怎样通过“翻译”对中
国进行奴役，进行“殖民”。

为此，她要竭力强调近现代中国对西方的翻译，是怎样一件破天荒的大事。

2
“毋庸赘言，词汇借用或者仿译词，无论对于中国还是整个现代时期，都不是独一无二的。

日语早在19世纪与汉语之间双向的和相反的被借用
过程开始之前，就已经长期从古汉语中借用词汇。

来自中亚、阿拉伯和北
亚的仿译词、语义外来词以及其他的借用，早在汉代就已经以各自的方式
进入汉语，而六朝时代佛经的翻译，更为汉语带来了相当丰富的梵语词汇。

但是，19世纪后期和20世纪前二三十年新词语的大量融入，无论从规模
上还是在影响的程度上，都是前所未有的。

它几乎在语言经验的所有层面
上都根本改变了汉语，使古代汉语几乎成为过时之物”③。

这是刘禾对近
现代翻译之重要性的强调。

类似的话语在刘禾的两本书中屡次出现。

那么，刘禾在这种意义上表达出的问题意识是真实的吗？——也不是！
刘禾研究的是“翻译”，但目的那么是要说明近现代的翻译对中国的
影响。

应该说，鸦片战争后中国的变化确实是前所未有的。

但这种变化不
能主要归因于翻译，更不能完全归因于翻译。

翻译所起的作用当然是不可
无视的。

但在造成中国变化的诸种原因中，翻译只能是一种次要因素。

在
中国历史上，第一次翻译高潮，是中古时期对佛经的翻译。

近现代的翻译
高潮那么是历史上的第二次。

如果仅仅局限于翻译来谈影响，那么，中古
时期佛经传译对中国文化的影响，对中国人价值观念、思维方式、人生态
度的影响，对中国人的“人心”的影响，恐怕远远比近现代的翻译要更深
刻和广泛。

陈寅恪说，华夏民族在“制度法律”上主要受儒家学说影响。

但佛教
也给中国传统的政治思想以很大的影响。

在历史上的某些时期，佛教几乎
获得了国教的地位〔如梁武帝时〕。

马祖毅所著的《中国翻译简史——五
四以前局部》指出：“佛教是一种体系严谨完整的宗教，其宗教哲学也十
分兴旺，它的传入、传播及流行，给中国传统政治思想以很大的影
响。

”⑤儒家的“真有不二”、“空有不二”、“一切众生皆有佛性”、“顿悟成佛”等观念，都深刻地影响了中国人的政治意识和政治态度，影
响了中国人对人性与政治、圣人与政治、圣人与凡人之关系的理解。

例如，“真有不二”和“空有不二”的观念，“与儒、道一样，都使人放弃对现
存秩序的思考和改变，目的都是消除一切提‘为什么’问题的可能性。

既
然提问的可能性不存在，现世的一切就只能在毫无保存的条件下加以接受，而从其主要的方面说，那么是用‘存在的就是合理的’观点来肯定现存秩序”⑥。

刘禾也提到了佛经传译对汉语的影响。

但这种影响远比刘禾所认为的
要深广。

为汉语引入了大量佛教词汇，当然是佛经传译对汉语最显著的影响。

据《中国翻译简史》所载，进入汉语中的佛教词汇，不下千条。

如
“菩萨”、“阎罗王”、“世界”、“刹那”、“五体投地”、“因缘”、“供养”、“意识”、“解脱”、“一尘不染”、“劫”、“劫波”、“魔”，等等，都是佛经中的词汇。

马祖毅在书中谈到，佛经传译不仅仅
给汉语增添了大量词汇，也对汉语的语法结构产生了影响。

例如，“如是
我闻”这种说法，就来自梵文的语法结构。

再例如，汉语助词“于”字，
在先秦两汉，从未见用于动宾之间。

而后来的戏曲台词里，经常可见将“于”字用于动宾之间，例如“打骂于他”、“取笑于我”。

这在汉语的
语义上，是不通的。

“于”字的这种用法，也来自魏晋时的译经。

译经时
为了凑韵文字数，常在动宾之间加一“于”字，后来便被戏曲编者普遍采用。

佛经传译对汉语的语音系统也产生了深刻的影响。

“四声”确实立、
汉语的反切法，都与译经有关。

陈寅恪论“四声”时说：“所以适定为四声，而不为其他数之声者，以除去本易分别，自为一类之入声，复分别其
余之声为平上去三声。

综合通计之，适为四声也。

但其所以分别其余之声
为三者，实依据及摹拟中国当日转读佛经之三声。

而中国当日转读佛经之
三声又出于印度古时声明论之三声也。

”⑦至于反切法，起于汉末，到魏
才风行一时，这“无疑是受了梵音的影响。

因为翻译佛经，接触到拼音的
古梵文，而翻译有时要求音译之正确，于是汉语的反切四声就产生出来了……跟着有人把许多字聚集起来，按反切法加以分门别类，结果成了各
种韵书”⑧。

佛经之所以布局结构严密规整，无疑因为印度传统的因明学对逻辑的
高度重视。

在佛经传译过程中，因明学也被系统地介绍到中国，从而使中
国传统的治学方式有了根本的改变。

可以说，古代中国人正是从佛经中学
会了以逻辑的方式治学。

王元化曾指出，《文心雕龙》不但文质理论源自
佛经，其完整的体系、严整的结构，也与佛经分不开(12)。

这毫不奇怪。

刘勰在写作《文心雕龙》前，曾长期在佛寺整理佛经。

正是在佛经的影响下，才完成了这部在中国学术史上具有划时代意义的著作。

关于佛经传译对中国文化的影响，已经说了不少了，但可说之处还有
许多，也就不再说了。

说了这么多佛经传译，是要说明，如果仅仅就翻译
而论影响，佛经传译对中国的影响，远远比20世纪最初几十年对西方的
翻译要深刻、广泛。

论及佛经翻译时，胡适说：“这翻译的事业足足经过
一千年之久，也不知究竟翻译了几千部，几万卷。

”(13)佛经翻译在中国
持续了一千来年，对中国的影响也持续了一千来年。

而刘禾《跨语际实践》所研究的，只是1900至1937这三十几年间对西方的翻译。

说这几十间对
西方的翻译，“无论在规模上还是在影响的程度上，都是前所未有的”，
不是一种策略，就是一种基于无知的错觉。

举个简单的例子吧，佛家的因
果报应一类观念，早成为最“常”的常识，目不识丁者亦人人懂得，而自由、民主一类观念，那么仍然不过是一种“分子话语”，至于刘禾所细细
分析的“国民性理论”和“个人主义话语”，更是阳春白雪了。

如果刘禾的那一套理论、方法，可以用于对20世纪最初几十年间翻
译活动的研究，那就更可以用于对此前上千年间佛经传译的研究，因为后
者比前者所产生的影响更深广、更真实。

但反过来，如果刘禾的理论、方
法可以用于对上千年佛经传译的研究，那就不能再用于对20世纪最初几
十年间翻译活动的研究。

换言之，如果上千年间佛经传译所产生的影响远
比20世纪最初几十年间的翻译要真实、深广，那就意味着刘禾视作绝大
问题的“问题”，实际上是一个伪问题。

3
以伪乱真就难免化真为伪。

在学术研究中，把假问题当作真问题，就
难免把真问题说成是假问题。

刘禾在《语际书写》和《跨语际实践》中正
是这样做的。

在错误地认定20世纪最初几十年间的翻译产生了空前影响
的同时，刘禾又对一些由这次翻译所产生的问题表达了强烈的疑问，甚至
把这些问题说成是伪问题。

例如，“个人主义话语”和“国民性理论”就
是被刘禾质疑的两大问题。

刘禾的《跨语际实践》，用一整章的篇幅对20世纪最初几十年间中
国的“个人主义话语”进行梳理。

梳理的结果，刘禾得出了这样的结论：“我的论点是，‘个人主义’的话语自入中土以来，从来就没有过一个稳
定的意义。

它在现代民族国家理论内部所扮演的角色极其关键，但同时又
十分暧昧。

”(14)对“个人主义”的理解，确实五花八门。

但这丝毫不能“个人主义”就是一个伪问题，相反，倒恰恰证明了这个问题的异常重要。

“个人主义”是通过翻译从西方引进的概念。

如果刘禾肯下功夫梳理一下
自“个人主义”问世以来在西方被理解的历史，可能会发现西方人对它的
理解更加多种多样。

哈耶克1945年出版的论文集《个人主义与经济秩序》中，收有一篇
著名论文：《个人主义：真与伪》。

在文章中，哈耶克慨叹“政治术语极
其含混不清，甚至同一个术语对于不同的群体来说都往往意味着几乎相反
的意思”；同时，“同一个语词好似还常常把那些实际上信奉彼此对立且
不可调和的理想的人归为了一类”，而：
哈耶克的这番话说明，“个人主义”这一概念，在它的发源地也是有
着千差万别的意义的，也是被用于各种不同的政治目的，其混乱的程度，
可能远远超过中国。

但尽管如此，哈耶克仍然认为这个概念是值得重视的。

哈耶克在差异和混乱中，区分“个人主义”的真与伪。

而刘禾对“个人主义”孰为真孰为伪毫无兴趣，她感兴趣的是“个人主义”这个问题本身的
真与伪。

至于对中国“国民性”的描述，刘禾的否认方式也近乎儿戏。

在以叙
事学理论分析了《阿Q正传》后，刘禾振振有词地说：“《阿Q正传》呈
现的表达人的主体位置出人意料地颠覆了有关中国国民性的理论，那个尤
其是斯密思的一网打尽的理论。

这并不是说国民性神话不存在于这篇小说里，毕竟斯密思讨论的面子问题是鲁迅与阿Q所共同关心的。

我想强调的是，鲁迅的小说不仅创造了阿Q，也创造了一个有能力分析批评阿Q的中
国叙事人。

由于他在表达中注入这样的主体意识，作品深刻地超越了斯密
思的支那人气质理论，在中国现代文学中大幅改写了传教士话语。

”(18)
如果我没有理解错，刘禾的意思是说，《阿Q正传》的叙事人是一个不具
有“阿Q精神”并且能够审视批判“阿Q精神”的中国“人”，既然中国
也有这样的“人”，那所谓中国人的“阿Q精神”就是一个“神话”，斯
密思关于中国人“气质”的描述就是彻头彻尾的谎话——刘禾的论证方式，实在匪夷所思。

《阿Q正传》的叙事人是一个虚构的人物。

以一个虚构的
小说表达者去否认一种影响广泛的非文学性的理论，不能不说是对小说叙
事学的滥用。

退一步说，即使这个不具有“阿Q精神”并且能够审视批判“阿Q精神”者，是一个现实中的中国人，也丝毫不能够据此对中国人身
上普遍存在的“阿Q精神”进行否认。

在一堆西红柿里，有一只没有烂，
就不能说这是一堆烂西红柿吗？在满山黄叶中，有一片绿叶，就不能说秋
天已经来临了吗？实际上，应该把《阿Q正传》的叙事者，看作是一个先
觉者，这是一种“先觉觉后觉”，如此而已。

把假问题当作真问题和把真问题说成假问题，是刘禾根本的学术路向。

如果说，在把假问题当作真问题时，还可以用无知来辩白，那把真问题说
成假问题时，刘禾那么显示出十足的霸道和蛮横。

①参见钱钟书《七缀集》，上海古籍出版社1985年版。

②③(14)(16)(18)刘禾：《跨语际实践》，三联书店2002年版，第
29、112页，第25—26页，第109页，第76页，第102—103页。

④陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查》，见《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第250—252页。

⑤该书于1984年7月由中国对外翻译出版公司出版。

其中关于佛经
翻译的影响，见第二章第一节。

⑥刘泽华主编《中国古代政治史》，南开大学出版社1992年版，第438页。

⑦陈寅恪：《四声三问》，见《金明馆丛稿初编》。

⑧马祖毅：《中国翻译简史——五四以前局部》，中国对外翻译出版
公司1984年版，第76页。

⑨陈寅恪：《三国志曹冲华佗传与佛教故事》，见《寒柳堂集》。

⑩参见《胡适文存二集》。

(11)参见《金明馆丛稿二编》。

(12)王元化：《清园夜读》，中国社会科学出版社1997年版，第188页。

(13)胡适：《白话文学史》，见《胡适文集》第八卷，北京大学出版社1998年版，第230页。

(15)哈耶克：《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2003年版，第8页。

(17)横山健堂：《松井大将传》，八纮社昭和十三年十二月版，第88—96页。

责任编辑宋蒙。