论_中庸_之_诚_

论《中庸》之“诚”

李卫美

（ 中共浙江省委党校，浙江 杭州 310012 ）

摘 要：“诚”是《中庸》思想体系的核心观念。在继承前人的基础上，《中庸》赋予了“诚”以本体论的意义。“诚”是沟通天道与人道的桥梁，“诚之”是道德修养的功夫和途径。

关键词： 诚； 中庸； 天道； 人道

中图分类号：B222．5 文献标识码：A 文章编号：1673-9639 (2008) 02-0009-04

《中庸》是先秦儒家哲学的纲领，它既是对以孔孟荀为代表的先秦儒家思想的一个系统总结，又通过对道德形而上学的阐发将先秦儒家思想向前大大地推进了一步。虽然它以“中庸”作为篇名，但毫无疑问“诚”却是《中庸》思想体系的核心观念。在《中庸》里“诚”是贯通天人、连接物我的一个重要哲学范畴,被赋予了伦理与哲学的双重意蕴。“诚”既有本体论的意义，也有认识论的意义；既是沟通天道与人道的桥梁，也是道德修养的途径和功夫。

1．“诚”：宇宙与伦理的本体意义提升

“诚”字最早见于《尚书·太甲》：“鬼神无常享，享于克诚。”在这里“诚”应训为虔诚，即对鬼神言行一致、笃信不二。把诚训为对鬼神的虔诚心理在很大程度上是渊源于原始宗教崇拜，原始初民相信鬼神的存在，并相信其在冥冥之中保佑着他们，因此，十分重视祭祀神灵、祖先的宗教仪式。他们企图通过隆重、虔诚的祭祀活动，求得神灵的佑护，对鬼神“常享”，其核心就是对神灵崇拜的宗教观念，并且这种虔诚心理贯穿于祭祀活动的始终。据《周易·蒙》记载：“初筮告，再三渎，渎则不告。”这就是说卜者对神灵要有高度的信仰，必须虔诚不二，因为占卜这种活动是非常神圣的，是一次性的，否则，就是对神灵的亵渎，这样就得不到神灵的庇护。在这里我们可以看出“诚”还仅仅是宗教祭祀过程中的心理体验，并没有没有具备道德意义上的内涵。

源于原始宗教崇拜的诚观念虽然出现的很早，但作为处理社会人际关系的“诚”的出现则要晚得多，因为

后者的产生有其特定的社会历史条件。中国早期建立的国家夏、商、周实际上采用的是“家国一体”的宗法等级制的政治结构。在这种结构中，通过亲亲、尊祖、敬宗的家族宗法观念就能达到维系家庭和国家的有序和谐。这种宗法等级政治制度主要以“孝悌”等道德规范作为维系家族和国家秩序的最主要的手段。春秋时期，人际交往的范围不断地扩大，原有的以“孝悌”为主的道德规范已不能涵盖所有的社会关系。这时期的以孔子为代表的儒家学派充分挖掘“诚”的内涵，并赋予它以新的意义。

《论语》中“人而无信，不知其可也”（《论语·为政》）就是对诚意蕴的阐发。继孔子之后，孟子对诚作了更进一步的阐述，他说“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也，不诚未有能动者也”（《孟子·离娄上》）孟子明确指出诚是真实不欺之意，诚是天道本质，天道是至诚不息，真实无妄的存在。因此人要想进入天的境界，首先必须进入诚的意境，一旦达到了诚的境界，即真正做到了真实无妄、诚信不欺,这也就是进入了天的境界。所谓“思诚”就是要时时刻刻以诚为念，以诚作为自己思想和行动的参照物，努力向诚看齐，这就是人道。孟子将思诚过程作为道德个体反省的过程，“反身而诚，乐莫大焉”（《孟子·尽心上》）孟子认为道德修养是一种无须外求的自我内省的活动，通过“反身而诚”然后“扩而充之”，就可达到至诚的境界，使“人道之诚”自然合于“天道之诚”。由此可见，诚不在外，而是就在人的心里，只要通过“尽心”、“知性”就可以达到“知天”的境界。而荀子则从外在自然

收稿日期：2007-04-10

作者简介：李卫美（1975-），女，山东临沂人，浙江省委党校2006级伦理学硕士研究生。 第2卷 第2期 铜仁学院学报

2008年 3 月 Journal of Tongren University

与社会政治的关系上讲诚，“君子养心莫善于诚，至诚则无他事矣，唯仁之为守，唯义之为行，诚心守仁则形，形则神，神则能化矣，诚心行义则理，理则明，明则能变矣。夫此顺命以慎其独者也……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。”（《荀子·不苟篇》）这里诚已经具有了化万物、参天地的思想。

荀子、孟子关于诚的这些论述对《中庸》产生了重要影响，但就思想的深刻性及理论体系的严密性、系统性而言，《中庸》则大大超过了孟子、荀子。《中庸》在孟子、荀子的基础上作了进一步的阐发。主要表现在两个方面：其一是在诚的属性上进一步作了论述，其二则把诚看作是宇宙和伦理的本体，这就为前期儒家伦理道德体系提供了一个形而上学的依据。如果说前者是对诚的“用”的完善，那么后者就是对诚的“体”的提升。如果说先秦儒家的发展有一条线的话，那么孔子“独断”的提出“仁”是开始，孟子、荀子从人之本性的角度试图回答“仁”何以可能则是继其中，《中庸》则更进一步为人之本性提供了一个无可怀疑的根基与背靠，这样也就完成了先秦儒家伦理探索的一个“圆圈”。

《中庸》明确提出：“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”所谓“不贰”，即始终如一，亦即是诚，所谓“不测”言数量之无限。由此可见，天地之道如果用语言来概括，那就是一个字“诚”，诚是天地之道运动变化的属性，或者说是一种与天地同存的属性，正因为诚可以与天地共存，所以诚能够化生万物，从这里可以看到《中庸》对孟荀的继承与总结，《中庸》又进一步说：“故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠远所以成物也。”“不见而章，不动而变，无为而诚。”尽管现象界一切事物是变化不断的，但其变化之道是有常的，这就是诚，把握了诚也就认识了天道运动变化的属性，从这个意义上说“诚”就是天道之“用”。

《中庸》言诚，既把它当作天之“用”，又把它视为天之“体”，诚是两者的统一。这就是《中庸》“诚”说比前人推进的地方。《中庸》开篇就说：“天命之为性”，这就由外在天道入手确立了人之所以为人的本性，这一思想与《系辞传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”颇为接近。“一阴一阳之谓道”认为天道寓于生生之理中，表现为阴阳相互作用后而产生的生生不息的过程及其规则。当把天道生生之理赋与万物时，天道自身也就融人人与万物之中。所以天人一体，人与万物具有共同的本质，从这一意义上来说，《中庸》和《易传》表现出了相同的思维路向：都是以外在崇高的天道作为世界的本体，作为人与万物存在的根源。天道在自身的运动变化中产生了人与万物，同时也把天道赋予人与万物，使人之为人，物之为物，这样，人与天，物与天，人与物之间就具有了内在的联系。人的价值、人的生命都具有了本体论上的根源。《中庸》说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之始终，不诚无物。诚者非自成己而已也，所以成物也。”这里.“诚”又成为宇宙万物的本质，万物是“诚”的流行发现。因此诚在这里又是“体”。牟宗三先生说：“中国儒家从天命天道说性，即首先看到宇宙背后是一‘天命流行’之体，是一创造之大生命，故即此创造之真几为性，而谓‘天命之谓性’也。”这个“天命流行”之体便是“诚”。[1]

在《中庸》看来天地万物本是一体，因为宇宙背后本是一个“诚”字，识得了“诚”便识得了天道之本性，因此《中庸》接着讲“自诚明，谓之性”，事物真实存在，便是诚自身意义的显现，便是天道的展现，这样在上古不可见、不可闻且具有人格神色彩的“天道”、“天命”便被抹去了神秘的色彩，成为一形而上的实体，而“诚”作为这一实体的承担者，在这里具有天道超越的含义，朱熹对此有过详尽的论述，“诚者，真诚无妄之谓，天理之本然也。”说天道之诚是真实无妄，极得要领。朱熹所谓天理，是在物之先，在物之外，已有一个超然的理存在。但《中庸》之诚则是贯通天人，联结物我的，《中庸》对此讲得十分明确“道也者，不可须臾离，可离非道也”，即表明天道之诚即体现于人道之中。这也就是说诚虽然是宇宙万物和伦理道德的本体，但这个本体并不像西方早期哲学中的“理念”那样超然于物外，更不同于中世纪时期的神秘莫测的“上帝”，相反，诚就在我们身边，或者说诚就是靠我们才得以呈现，离开我们去谈所谓的诚实没有意义的，正是从这个意义上说，诚是沟通天道与人道的桥梁。

2．“诚”：天道与人道的沟通桥梁

根据《中庸》，“诚”被分为天道之诚和人道之诚，总结书中所述，“诚”共有七种解释。一、诚者，天之道。

二、诚之者，人之道也。三、诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。四、诚之者，择善而固执之者也。五、诚者，自成也。六、诚者，物之始终，不诚无物。七、诚者，非自成己而已也，所以成物也。朱熹在注解中将此七条分类，一、三、五、六是指天道而言，二、四、七是指人道而言。诚实际上是天道与人道共同的一种精神。

2008年第2期 铜仁学院学报