中华传统经典与中国文论话语重建_从钱钟书先生的_管锥编_谈起

2006/10
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　中华传统经典与中国文论话语重建
———从钱钟书先生的《管锥编》谈起
童　真
摘　要:10年前中国文论界就开始在探讨中国文论话语的重建问题,但直到今天仍没有找到切实可行的方法和路径。

笔者以为,对中国传统话语进行发掘整理,使之实现现代转化,这是重建中国文论话语的原动力。

而整理中国的传统话语,应该从中华传统经典开始。

因为经典具有再生性和不朽性,它适合千秋万代的需要。

钱钟书先生的《管锥编》通过对中华传统经典的解读而使其具有现代意义,为重建中国文论话语提供了有效的方法和路径。

关键词:中国文论;话语;重建;中华传统经典中图分类号:I 206 文献标识码:A 文章编号:1001-490X (2006)10-190-03
作　者:四川大学文学与新闻学院博士生,湘潭大学文学与新闻学院副教授;四川,成都,610064
钱钟书先生的《管锥编》无疑是部奇书。

说它奇,是因为
全书涉及文学、史学、哲学、心理学、语言学、文化人类学等人文学科,除中文外,还引用了英文、法文、德文、拉丁文、意大利文、西班牙文等西方语言,征引了中外4000余位作家上万种作品。

从国学研究传统来看,《管锥编》又可被视为一部阐释中华经典的书。

因为它秉承着中国传统的“依经立义”的意义生成方式,对中国先秦至唐的十部文化典籍进行了阐释,其中
涉及经(如《周易正义》、《毛诗正义》)、史(如《左传正义》、《史记
会注考证》)、子(如《老子王弼注》、《列子张湛注》、《焦氏易林》
)和集(如《楚辞洪兴祖补注》、《太平广记》、《全上古三代秦汉三国
六朝文》
)四大门类。

虽然该书字数达136万字,但并不是以宏观性、体系性的论著形式出现,而是采用中国传统的注、疏、传的方式来书写,甚至用文言文作书。

每“则”通常以古籍或评注中的一句引文为起始,然后便援引古今中外各个时期的评论及与之并行的比照文字,最后是钱钟书先生自己的观点和绪论。

可见,《管锥编》是一部中国传统的阐释学著作,但它又超越了传统。

钱先生虽然立足于中国传统经典,但他突破了传统治国学的“辨真伪”、“通小学”、“明地理”、“知古今人情变迁”、“辨文学应用”等方法,以现代的、世界的、多维的视角对传统文化进行了阐释,从而实现了他“打通”古今、“打通”中西、“打通”各学科门类的学术宗旨和追求。

而且,对于钱钟书来说,“古今互释的根本意义还并不在于使某种具体的认识更为清晰、周到、有说服力,而是在于:今古互释,在现代西方文化的映发下,使中国古老智慧获得‘当代性’;在中国古典思
辨的接应下,使现代思想观点获得‘生长点’。

”①
笔者以为,这
正是重建中国文论话语所要寻找的方法和路径。

“重建中国文论话语”是在20世纪90年代中期由曹顺庆先生提出的。

曹先生之所以提出这一命题,是因为他认为中国文论在全盘“西化”、“苏化”中与中国传统的文论断裂了,从而导致了我们“失去了自己特有的思维和言说方式,失去了我们自己的基本理论范畴和基本运思方式”,只会用别人的话语来言说自己的存在。

在当今中国文论界,人们只会用“浪漫主义”、“现实主义”、“结构”、“张力”等西方术语,甚至在分析中国古典诗歌时,也只会使用这些西方术语,致使中国古典诗歌之神韵在这类分析中丧失殆尽,中华民族的艺术精神失去了
自己的家园。

曹先生将这种现象称为中国文论的“失语”。

②
他同时提出医治中国文论“失语”的办法就是“重建中国文论话语”,即“立足于中国人当代的现实生存样态,潜沉于中国五千年生生不息的文化内蕴,复兴中华民族精神,在坚实的民族文化的地基上,吸纳古今中外人类文明的成果,在中外文化与文论的比较基础上,融汇中西,自铸伟辞,从而建立起真正能够成为当代中国人生存状态和文学艺术现象的学术表达并能
对其产生影响的、能有效运作的文学话语体系。

”③
这一问题的提出,由于触及到中国当代文论的要害,引发了学术界热烈的讨论,特别是关于“重建中国文论话语”的命题更是引来了许多学人的响应。

“重建”从提出到今天虽然有10年的历史,但至今仍是学术界的热点问题。

围绕着如何重建中国文论话语,文论界经过了两个阶段:第一个阶段主要探讨了“中国古代文论的现代转换”问题;第二个阶段的讨论则主要集中于研究“西方文论的中国化”问题。

上世纪90年代中后期到本世纪初,对“重建”的探讨集中在“中国古代文论的现代转换”。

像1996年10月,中国中外文艺理论学会、中国社会科学院文学研究所、陕西师范大学中文系在西安联合举办了“中国古代文论的现代转换”学术研讨会,与会专家对古代文论现代转换的必然性、难点与定位以及转换的可能与设想、实例与前景等问题进行了研究。

钱钟文先生在回顾中国文论发展的历程后,他是这样展望未来的:“从90年代中期开始,将是我国文论发生重大转折的新时期,是进一步探索、普及、宏扬我国古代文论的新时期,也是融合多种文论传统,创造具有我国特色的当代文论的新时期。

”为此,他强调,要大力整理与继承古代文论遗产,使其成为一种自成理论形态、具有我国民族独创性的古代文论体系;要站在当代社会历史的高度,将具有丰富文化底蕴的我国古代文论
融入当代文论中。

④
在这一时期,曹顺庆先生的系列论文《21
世纪中国文化发展战略与重建中国文论话语》、《重建中国文论话语的基本路径及其方法》和《再论重建中国文论话语》等,论述了重建中国文论话语的重要性和严峻性、重建的基本路径和方法等问题,张少康的《走历史发展必由之路———论以古代文论母体建设当代文艺学》、蒋述卓的《论当代文论与古代文论融合》等论文都提出了以传统的中国文论为基础,实现古代文论的现代转化的主张。

进入21世纪后,对“重建”的探讨更多地转向了如何实现西方文论的中国化问题。

2004年,曹顺庆先生在《河北学刊》(第5期)上组织了一组文章,讨论了“西方文论如何实现‘中国化’”的问题。

曹先生指出,组织这组文章的目的,是要纠正中国文论“失语”状况,推动中国文论话语的发展和重建,因为“西方文论话语‘中国化’,指的是以中国的学术规则为主来创造性地吸收西方文论话语,借鉴、吸收、利用西方文论话语来补充、丰富、更新中国传统的文论话语,并将‘新话语’切实作用于当代文学创作和批评的实践中,以推动中国文论话语的发展,真实实现中国文论话语的当代重建。

”这组文章对“西方文论中国化的实质”以及“西方文论在中国如何‘化’”等问题进行了深入的探讨和论述。

同年,《中国比较文学》第4期上刊出了一组文章,这组文章以翻译为视角,探讨了西方文论的翻译与中国化问题。

此外,曹顺庆先生的《文学理论的‘他国化’与西方文论的中国化》及他与谭佳合作的《重建中国文论的又一有效途径———西方文论的中国化》、童真的《西方文论的中国化———可能性与现实性》、王富的《理论旅行、文化杂柔与西方文论的中国化》等论文从不同的侧面论述了西方文论中国化这一重建中国文论的重要途径。

然而,10余年过去了,参加讨论的学者很多,提出的看法也不少,但在中国文论界,依旧是“除却洋腔非话语,离开洋调不能言”。

同时,有些学者对“中国古代文论的现代转换”以及“重建中国文论话语”依旧充满怀疑。

究其原因,曹先生认为“在于对‘转换’的基本理论与方法尚未真正认识到。

究竟怎样‘转换’,怎样‘重建’,怎样‘融汇中西’?我们需要研究出切实可行的方法和路径来。

”⑤
笔者以为,要重建中国文论话语,应立足于当代,并从纵横两个方向去寻找发展动力。

所谓纵向,就是求传统,即对中国传统话语进行发掘整理,使之实现现代转化,这是重建中国文论话语的原动力;所谓横向,就是外求他国文论,在此主要指向西方文论学习,这是重建中国文论话语的助动力。

因为西方文论作为“他者”,是我们重建中国文论的一个重要参照系;同时,西方文论中有许多有借鉴意义的文论话语,它可以激活、丰富、更新中国传统的文论话语。

学习西方文论,“洋为中用”,是重建中国文论话语不可或缺的一环。

⑥但在学习和引进西方文论时,要注意中西文化的差异,切忌过分相信西方文论的普适性,盲目移植西方文论话语来替代中国的文论话语,直接套用西方文论来阐释中国文学。

我们应该立足于当代,对中国传统话语进行发掘整理,从中寻找出发展的原动力。

因为中国传统的话语和言说方式才是我们的根、我们的本,失去了“根本”,我们将言说无力、创造力匮乏、文论失语。

因此,要重建中国文论话语,“首先要进行传统话语的发掘整理,使中国传统话语的言说方式和文化精神得以彰明。

”⑦从哪儿着手整理中国的传统话语?笔者以为应该从中国的传统经典开始。

因为“经,经也,如径路无所不通,可常用也。

”⑧也就是说,经典并非如有些人所说只是供人欣赏、评点的老古董、活化石,而是具有再生性和不朽性的,它适合千秋万代的需要。

因为“经典”不是一夕之间形成的,它是经过不断书写、编纂、汇集而逐渐定型的。

像早期儒家的六部典籍(《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》)的经典化,就经历这样一些过程:“A,它大致经历了从‘书’、‘典’到‘经’等名称的确立过程;B,它经历了流传、汇集、编纂和定本的漫长过程;C,它经历了排序和整体意义的符号化过程;D,它经历了不断被称引、理解和解释的过程;E,它经历了被体制化和制度化的过程。

正是由于这些相互联系和互动的过程,早期儒家典籍才得以经典化和权威化。

”因而可以说,“经典是时空的产物,是在时间和空间中被反复考验、被反复选择和确认的产物。

经受不住不同时间和空间的考验的书籍,就与经典无缘。

”⑨中华传统经典,作为中华民族传统文化的主要载体,是经过历史的严格汰选、被反复考验、选择和确认的代表中华民族精神文明所达到的高度、深度和广度的著作。

在其经典地位确立之时,就同时具有了一种权威性,它不仅影响着中华民族的价值观、世界观,而且影响着中华民族的思维方式、言说方式及意义建构方式等。

所以,通过对中华传统经典的整理和重新识读,我们可以找回我们失去的根,找回我们民族的思维方式、言说方式及意义建构方式,找回重建中国文论的原动力。

我们回到钱钟书先生的《管锥编》。

看看他是如何通过对传统经典的解读而使其具有现代意义的。

《管锥编》开篇是对《周易正义》的解读,包括27则。

第1则就是“论易之三名”。

文章从古籍开始论述了易之三名:“《易纬乾凿度》云:‘易一名而含三义,所谓易也,变易也,不易也。

’郑玄依此义作《易赞》及《易论》云:‘易一名而含三义:易简一也,变易二也,不易三也’”。

作者由此联想到文学,便用《毛诗正义・诗谱序》中的“诗之道放于此乎”而引出对文学的看法。

《正义》:“然则诗有三训:承也,志也,持也。

作者承君政之善恶,述己志而作诗,所以持人之行,使不失坠,故一名而三训也。

”接下来,引经据典,对“伦”、“王”、“机”和“应”等汉字的意义进行解读,说明汉字不仅一字多意,而且还能做到数意可以同时并用,“合诸科”于“一言”,从而反驳了黑格尔所说的中国文字“不宜思辩”的错误认识。

最后,作者提出了自己的看法:“不知汉语,不必责也;无知而掉以轻心,发为高论,又老师巨子之常态惯技,无足怪也;然而遂使东西海之名理同者如南北海之马牛风,则不得不为承学之士惜之。

”这也是作者后来在《谈艺录》中强调的“东海西海,心理攸同;南学北学,道术未裂”⑩,即人类拥有共同的“文心”、“诗心”的观点。

钱先生对“易之三名”的解读不止于此,他还进一步论述了一字多意,其诸义项之间的关系。

他将其分为两种情况:一种是“并行分训”,如《论语・子罕》的“空空如也”的“
空”字,可训为虚无,亦可解释为诚,这两种意义虽然不同但并相违;另一种是“背出或歧出分训”,如“乱”字兼含有“治”的意思,“废”又可解释为“置”,古人把这种情况叫做“反训”,即一字所含的两种意思相反且相互对立。

在言语使用时,我们往往只取其中一个意思,而其他义项都隐去。

不过,钱先生又列举了黑格尔、康德、席勒、谢林等德国哲学家的著作中所使用的一些词汇,出现了二意合训的情况。

而“易一名而含三义”者,兼背出与并行之分训而同时合训也,而且易之三名可“不倍者交协、相反者互成”。

在他看来,“易”之三名“简易”、“变
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易”、“不易”代表了三个不同的意思,是一种背出分训;然而“不易”与“简易”,二者可以并行分训,因为“不易”往往包含有“简易”之意,“简易”则往往表现了事物的“不易”。

而事物“变不失常,一而能殊”则体现了“变易”与“不易”的辩证关系。

作者还列举了古希腊哲学家赫拉克利特(Heraclitus)“唯变斯定”,普罗提诺(Plotinus)的“不动而动”、中世纪圣・奥古斯丁(St Augustine)的“不变而使一切变”来说明“变易”与“不易”的关系。

最后,钱先生指出:歌德咏万古一条之悬瀑,自铸伟词,以不停之“变”与不迁之“常”二字镕为一字,与苏轼在《前赤壁赋》所歌咏的“逝者如斯,而未尝往也;盈虚者如彼,而卒莫消长也”一样,表现了对“变易”与“不易”的理解。

λϖ作者对“易之三名”的解释触及了中国古代语言的多义性和中国文化隐喻性特质的哲学根源———中国哲学的思辨性,并且包含着西方哲学中对运动的绝对性与静止的相对性的认识以及中国哲学中有无相生的辩证思想。

我们可见,钱钟书对“易之三名”的论述,先是以古籍或评注中的一句引文为起始,然后对提出的问题作注,也就是释义,接下来对原注进行疏通,最后在注疏的基础上加以引申、发挥,最后提出自己的观点。

换句话说,钱先生采用的是中国传统的注、疏、传的方式来书写,甚至用文言文作书。

通过他对“易之三名”的论述,我们不仅能了解我国传统的经典,而且可触摸到我们民族传统的思维方式、言说方式及意义建构方式。

同时,他的阐释和论述又超越了传统。

众所周知,中国具有经学传统,从孔子开始,就建立了经典文本的解读模式,即“述而不作”,“以读经为本、解经为事、依经立义的普遍解读模式和意义方式。

” λω由于中国古代儒家一直独霸话语权,所以信奉和解读的只有传统的儒家经典,而且在解读的方法上,主张“无征不信”、“孤证不立”,导致经学呈现出一种相对封闭的状态,呈偏枯之象,最终走向衰落。

钱钟书先生虽然秉承着中国传统的“依经立义”的意义生成方式,但他并没有固守宗儒轻子、墨守经籍的用证规则,而是以开放的心态将古今中外对某一问题的相关论述进行比照,在比照中完成古今对话、中西对话,而在对话中生成新的意义。

古今对话,“就是当代通过古代的材料,灌注今天的意识;反之也可以是今天的困惑,通过古代的某种解答方案来得到替代性解决或解释。

” λξ而对话的意义就在于:“对话产生理解,在对话的理解中,不同的主体互为表述,各自建立自身,同时又使事物获得新意。

” λψ其实,立足于中国人当代的现实生存样态,与中国传统经典不断对话,通过对话,我们一定可以寻觅到对今天可能有启发价值的东西,一种产生于中华文化土壤中的能在经验和体验的层次上把握我们民族文学的文论话语。

马克思在谈到希腊神话时曾说:“希腊神话不只是希腊艺术的武库,而且是它的土壤。

” λζ同样,我们也可以这样说,中华传统经典不仅是中国文化的武库,而且是它的土壤。

因为中华传统经典不仅丰富了中华文化,而且滋养了中华文化,使中华文化得以源远流长。

所以,每一个中国学人都应该认真地研读中华传统经典,只有拥有深厚的国学基础,我们才拥有谈
古论今的资本。

遗憾的是,从五四新文化运动高唱“打倒孔家
店”到文化大革命横扫“封资修”,中国的传统文化遭到大破
坏,中华传统的经典被当作封建的“糟粕”丢进了垃圾桶,致使
国人通晓传统经典的人很少,而且当今学人,“从总体上看,西
学根底比较好的人国学根底差,国学根底比较好的人西学根
底不足” λ{,这些都制约了中国文论的重建。

不过,令人高兴的
是,中华传统经典的重要性和价值现在已经被越来越多的人
认识到,在四川大学等一些高校,《十三经》成为博士生的必读
书目,在国内一些城市已开始兴起“读经热”,经书甚至进入了
某些小学的课堂。

这种“读经热”对我国文论话语的重建一定
会有积极的推动作用,因为传统经典在与今人的对话中会“从
寂寞的古董变得生机盎然、异采焕发,并展示出全新的功能,
‘重新侃侃而言’”。

λ|
注:
①胡范铸:《钱钟书学术思想研究》,华东师范大学出版社,
1993年版,第290页。

②曹顺庆、李思屈:《再论重建中国文论话语》,《文学评论》
1997年4期,第46页。

③
λω曹顺庆:《中外比较文论史》,山东教育出版社,1998年
版,第261、403页。

④屈雅君:《变则通通则久———“中国古代文论的现代转换”
研讨会综述》,《文学评论》1997年第1期,第47页。

⑤曹顺庆:《文学理论的‘他国化’与西方文论的中国化》,
《湘潭大学学报》2005年5期,第8-9页。

⑥参见曹顺庆、童真:《西方文论话语的“中国化”:“移植”切
换还是“嫁接”改良》,《河北学刊》2004年5期,第105页。

⑦曹顺庆、李思屈:《重建中国文论话语的基本路径及其方
法》,《文艺研究》1996年2期,第12页。

⑧见《释名・释书契》。

⑨王中江:《经典的条件:以早期儒家经典的形成为例》,见
刘小枫、陈少明主编《经典与解释的张力》,三联书店,2003年版,
第23、26页。

⑩钱钟书:《谈艺录》序,中华书局,1984年,第1页。

λϖ参见钱钟书:《管锥编》(一),中华书局,1986年版,第1-
8页。

λξ张荣翼:《现代性、对话性、异质性———中国当代文论的内
在关键词》,《湘潭大学学报》2006年5期,第93页。

λψ巴赫金:《1970-1971年笔记》,晓河译,见《巴赫金全集》
(第4卷),石家庄:河北教育出版社,1998年版,第405页。

λζ马克思《〈政治经济学批判〉导言》,《马克思恩格斯选集》
第2卷,北京:人民出版社,1972年版,第113页。

λ{栾勋:《学人的知识结构与中国古代文论研究》,《文学评
论》1997年1期,第11页。

λ|冯天瑜《“元典之树”何以常青》,《武汉大学学报》1995年
1期,第88页。

(责任编辑:群　喜)
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