真空不空——读《不真空论》

真空不空——读《不真空论》
僧肇大师之前的佛教学者对于般若性空的理解产生种种分歧，众说纷纭，莫衷一是，乃至有“六家七宗”之说。

佛门“空”义不明，不知贻误了多少人, 僧肇撰写《不真空论》，正是要阐明般若学性空之真义。

《肇论》其他三篇《物不迁论》《般若无知论》和《涅槃无名论》，“迁”、“知”、“名”都是作者所要否定的，故在前面加一个否定词“无”或“不”。

同样，僧肇以“不真空论”为题，“空”是六家七宗寂灭意义上的“空”，是要进行破斥的对象，所以“不”是否定“空”而不是否定“真”。

“空”本是般若学的核心，是不能破的，《肇论》其他三篇题目分别有“物”“般若”“涅槃”作主语，惟独《不真空论》省略了主语，省略的主语即是中道义之“空”。

僧肇所要破除的是执著于断灭之见的“恶取空”，所以又在“空”前加一个“真”字，“空”的意义就转化了。

有人认为“不真空”是“不真不空”，如同说“非有非无”一样是不落有、无二边的中道。

如唐代三论宗元康说：“有人云，真者是有，空者是无，言不真空，即明不有不无中道义也。

”对于这种观点，元康认为“为蛇画足，非得意也”，他反驳道：“若如所云，则空非中乎。

大分深义为何所在，既不然矣，今不用焉。

所明空者，诸大乘经论皆以空为宗本。

今之学者多生诽谤，谓说空者，为不了义，无有慧明，可不悲哉”。

元康认为“大乘经论皆以空为宗本”，所以“空”本身即是中道，不必说“不真不空”，所谓“不真空”即“不真故空”。

他说：“诸法虚假，故曰不真；虚假不真，所以是空耳”。

“不真不空”是戏说，说“不真故空”，则是“恶取空”，惟有憨山的解释契合僧肇作《不真空论》之深意，他说：“真性缘起，成一切法，体非断灭，不是实实的空，名不真空”。

一
僧肇认为般若性空是“圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适；无滞而不通，故能混杂致淳；所遇而顺适故，则触物而一”，这与孟子说“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”意思很接近。

“空”中有“理”，故能“混杂致淳”；“空”是审一气以观化，故能“触物而一”。

“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也”，“空”是万物之宗极，所谓“真性缘起，成一切法”。

这样的“空”其实是“一”，如王弼说：“万物万形，其归一也；何由致一？由于‘无’也；由‘无’乃一，一可谓‘无’”。

在确立了般若性空的基本涵义之后，僧肇首先批评了“心无派”：“心无者，无心于万物，万物未尝无。

其得在于神静，失在于物虚”。

心无派认为“空”只是“心空”，“无心于万物”，做到心不执于万物，万物本身是不空的，或者万物空与不空也不要去深究它，只要做到心空即可。

僧肇引述了《中论》“诸法不有不无者，第一真谛也”，然后说：“寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂廖虚豁，然后为真谛者乎”。

僧肇说心无派“得在于神静，失在于物虚”，“得在于神静”，很好理解，“涤除万物，杜塞视听，寂廖虚豁”也是某种意义上的“得”。

对于“失在于物虚”，通常根据“万物未尝无”一句而解释为:其过失在于没有认识到事物的虚假性，或没有从境的方面去论证外部事物之空虚。

这样解释是错误的，没有理解僧肇所说“万物未尝无”、“失在于物虚”两句的真正涵义。

“得在于神静，失在于物虚”，对仗很工整，神静是“得”，物虚是“失”。

如果说心无派的过失在于没有认识到外物的虚假，那么“失在于物虚”就应改为：“失在于物不虚”。

其实“失”与“得”相对应，僧肇说心无派“杜塞视听，寂廖虚豁”，其“得”是心得，其“失”也是从功夫论的意义上说的，心不能虚物，也就不能虚心，而不是所谓认识上的过失或偏差。

“物我同根，是非一气”，然而不格物穷理就不能尽性成己，所谓“失在于物虚”，其实不是“物虚”，而是心没有得到义理充养而导致“心虚”。

心无派“失在于物虚”在于“万物未尝无”，但僧肇批评心无派“万物未尝无”不是说万物本无，相反，僧肇在《般若无知论》中却说“外有万法之实”：“内有独鉴之明，外有万法之实；万法虽实，然非照不得”。

僧肇是在“万法虽实，然非照不得”意义上说心无派之“失”，所谓“内外相与以成其照功，此则圣、所不能同，用也”。

“万物未尝无”之“无”也是从功夫论意义上说的，“无”是“圣”与“所”“内外相与以成其照功”而又“相与俱无”，所谓“内虽照而无知，外虽实而无相；内外寂然，相与俱无，此则圣、所不能异，寂也”。

故僧肇是在般若玄照之“用”上说“万法之实”，所谓“动与事会，因谓之有”，在“相与俱无”、物我浑然一体的角度上说“万法之无”，“无”是“触事而真，体之即神”，或如王弼所言：“由无乃一，一可谓无”。

僧肇说“是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也”，正与《中庸》“诚者自成也”一句相契合。

圣人虽以“知”成物，其实是以至诚尽己之性以尽物之性，故能“不动而变，无为而成”，所谓“即万物之自虚，不假虚而虚物也”。

《中庸》既说“诚者自成也”，又怕引起读者误解而说：“诚者非自成己而已也，所以成物也；成己仁也，成物知也；性之德也，合外内之道也”。

心无派“涤除万物，杜塞视听”，“无心于万物，万物未尝无”，既然没有虚物、成物，所以也不能成己，僧肇说其“得在于神静”，只是心不被外物所扰而保持宁静，并不是真正有“得”。

《大学》云“虑而后能得”，孟子则说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也”。

而庄子说“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”，却是在玩弄光景。

物来则显，物去则空，应而不藏，与心无派“涤除万物，杜塞视听”一样沦入虚寂。

镜子只是被动应物，应而不藏，心却要知物、感物，“感无不应，会无不通”，《系辞》所谓“神以知来，知以藏往”。

二
僧肇说：“故经云‘色之性空，非色败空’，以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”即色派支道林则说：“吾以为即色是空，非色灭空，此斯言至矣，何者？夫色之性，色不自色，虽色而空，如知不自知，虽知恒寂也”。

支道林也认为“非色败空”，但“即色是空”与“色之性空”，好像区别不大，其实是差之毫厘，谬以千里。

如果说“色之性空”是“触事而真，体之即神”，“即色是空”则是“触事而无，体之即空”，最终归于寂灭。

支道林是从始位上说本“空”，“知不自知，虽知恒寂也”，僧肇是从终位上说性空，“知
自无知矣，岂待返照，然后无知哉”，其差别如同心无派“杜塞视听，寂廖虚豁”之“心无”，之于僧肇“内虽照而无知，外虽实而无相；内外寂然，相与俱无”之“内外寂然”。

僧肇所说“知”是“虚其心而实其照”，但“照不失虚”，故“知自无知矣”，或者说“知”是心之所存，而不是心之所发，故“知”是成己成物之真念。

而支道林说“知不自知，虽知恒寂”，此“知”其实是心之所发（意），也不必做“时时勤拂拭”的功夫，念头自然合于心体而归于寂灭，虽可即色游玄，但无成己成物之大用。

僧肇批评即色派：
“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。

夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也”。

“色不自色，虽色而非色”是“即色是空”，“当色即色，色之非色”是“色之性空”，僧肇的这句点评包含了般若性空思想的精髓，但历代注家都没有从生生的角度去解读“夫言色者，当色即色，岂待色色而后为色哉”一句。

“色色”如同下文“以物物于物，则所物而可物；以物物非物，故虽物而非物”中的“物物”，两个“色”字连用，在魏晋玄学时代是很常见的形式。

如《列子·天瑞》篇：“故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者”；“生之所生者死矣，而生生者未尝终；色之所色者彰矣，而色色者未尝显”。

“岂待色色而后为色”中的“色色”，第一个“色”作动词用，相当于“生”，第二个“色”作名词，是所生之物。

僧肇说即色派“即色者，明色不自色，故虽色而非色也”，既然说“明色不自色”，说明僧肇也认同“色不自色”。

僧肇说：“万象虽殊，而不能自异；不能自异，故知象非真象；象非真象故，则虽象而非象”。

“虽象而非象”与“虽色而非色”，在形式上也很接近，但僧肇并不认同即色派“虽色而非色”这个推论。

因为“像”是外在的相互映现，所谓“万象虽殊，而不能自异”，可以说“虽象而非象”；而“色”是内在的，能生与所生不二，“夫言色者，但当色即色”，而不是“待色色而后为色”，说“虽色而非色”已经间断，不是色之性空了。

通常说一物不能自生，而是待缘而生，缘聚则生，缘散则灭，所以性空。

既然说缘聚则生，说明缘起所生之物是从“无”到“有”，这其实是他生，不是真正的缘起而生；所谓缘散则灭，所生之物又从“有”返“无”，是“色败后空”，不是性空。

支道林说“即色是空”，思想已经进了一层，色即是空，不必由“色”返“空”。

但他是以“空”为参照说“色”（黑夜观牛,凡牛皆黑），仍然把色、空割裂为二，故僧肇说支道林之“虽色而空”是“待色色而后为色”。

《心经》云“色即是空，空即是色”，如果不把色、空统一于“生生之谓易”的内在创生过程，也容易沦入诡辩。

把空与色置于对等的位置而说色空不二，此“空”不是中道义之“空”，“空”是“以物物非物，故虽物而非物”，“色”是“以物物于物，则所物而可物”，所谓性空是“物物”，是“生生”。

僧肇说：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣”，“当色即色”是“以物物于物”，是无生；“色之非色”是“以物物非物”，是无灭，色、空是“有无称异，其致一也”，“物物”是不间断的缘起，也是无息的性空。

三
对于心无派，僧肇承认其“得在于神静”，对于即色派，僧肇称许其“明色不自色”，惟独对于“本无派”僧肇是持完全破斥的态度。

僧肇说：
“本无者，情尚于无，多触言以宾无。

故非有，有即无；非无，无亦无。

寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳。

何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”
本无派“多触言以宾无”，如道安说：“无在万化之前，空为众形之始”，“无”即是被对象化了的“无”。

“无”如果在“有”之先，世界就真有一个开端了，开端处即是“无”。

然而“无”作为世界的开端，这个“无”是脱离“有”的绝对的虚无，龙树说“若使无有有，云何当有无”，正是破这种在“有”之先的“无”。

世界只能以“有”为开端，“无”在“有”中，则“有非真有”，世界并没有一个真正意义上的起点。

本无派之“宾无”表现为：“故非有，有即无；非无，无亦无”。

而僧肇认为“非有非无”是“非有非真有，非无非真无”，而不是“非有无此有，非无无彼无”。

“无此有、无彼无”与“非真有，非真无”有什么区别，为什么前者就是“宾无”？在《答刘遗民》中，僧肇说：
“经云‘真般若者，非有非无，无起无灭，不可说示于人’。

何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有；言其非无者，言其非是无，非谓是非无。

非有非非有，非无非非无，是以须菩提终日说般若，而云无所说”。

“言其非有者，言其非是有，非谓是非有”，“非是有”即非此有；“言其非无者，言其非是无，非谓是非无”，“非是无”即非彼无。

为什么说非有“非谓是非有”，非无“非谓是非无”？因为“非”字加在“有”“无”前是有特殊涵义的：“非有”不是“无”，而是“非有非非有”，“非无”不是“有”，而是“非无非非无”，故“非有非无”是两边夹持着说，既不是“此有”，也不是“彼无”，即趋向“物物”或“生生”之所谓“中”。

“此有”是实实的有（真有），“彼无”是绝对的“无”（真无），有、无虽然都是对象化了的有、无，但“非有非无”则是中道的“空”。

而“非有无此有，非无无彼无”是把“此有”和“彼无”从外面给直接否定掉，有、无同归于“无”，此所谓“宾无”。

既然说“非有”是“非有非非有”（非有非无），“非无”是“非无非非无”（非无非有），故非有非无即是“既有亦无”，“有”是“以物物于物”，“无”是“以物物非物”，这样的“有”“无”不再是对象化了的有、无，而是作主体的自有、自无。

作为主体的“有”“无”是互为终始的循环，所谓“有无称异，其致一也”，或曰“一阴一阳之谓道”，而“生生”之“中”则是太极。

龙树说“有无既已无，知有无者谁”，“有无既已无”与本无派之“非有无此有，非无无彼无”是截然不同的。

“有无既已无”之“无”与僧肇说“万物未尝无”之“无”意义一样，此“无”不是外在的否定，而是内在的功夫，“有无既已无”其实是“有”“无”合一而返于“中”。

再如僧肇在《物不迁论》中说：“岂曰去而可遣，住而可留也”，无论是“去”还是“住”，都是事物作为主体“自去”
（无）、“自住”（有），而不是作为对象“可遣”、“可留”。

子张说：“执德不弘，信道不笃，焉能为有，焉能为亡”，孔子说“亡而为有，虚而为盈”，曾子说“有若无，实若虚”，“有”“无”之间也是相互内在的关系，而不是“此有”、“彼无”。