如何创建新的中国智慧

如何创建新的中国智慧
作者：陈金清贺念
来源：《江汉论坛》2021年第07期
编者按：彭富春，男，1963年生，哲学博士，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，珞珈杰出学者。

曾任第十届、第十一届全国人大代表，现任武汉市政协副主席。

出版著作多部，代表著作为人民出版社出版的“国学五书”：《论国学》《论孔学》《论老子》《论慧能》《论儒道禅》，以及《论海德格尔》《哲学美学导论》《论中国的智慧》《美学原理》《无之无化——论海德格尔思想道路的核心问题》《哲学与美学问题》《论大道》等。

《论国学》《论孔子》《论儒道禅》入选国家社科基金中华学术外译推荐书目，并在美国、德国、韩国等国外权威出版社出版相应外文译本。

2001年被选入教育部优秀青年教师资助计划，2002年荣获教育部全国人文社科优秀著作二等奖，2003年荣获宝钢全国优秀教师奖，2004年被选入教育部新世纪优秀人才支持计划。

陈金清（以下简称“陈”）：彭教授，您好！您在最近出版的著作《论大道》的“后记”中，用一首小诗总结了自己的思想道路，诗云“西探海德格，中论儒道禅。

漫游古今路，开说欲技道”。

能否借此谈谈您思想研究的主要领域？
彭富春（以下简称“彭”）：整体来说，我的思想研究可以宏观地分为四个领域。

第一就是西学，以对上世纪世界最伟大的哲学家之一海德格尔研究为主，主要表现为我的博士论文《无之无化》和其他相关论文。

第二就是中学或者说“国学”，成果主要表现为我的“国学五书”，即《论国学》《论孔子》《论老子》《论慧能》《论儒道禅》。

第三就是美学，成果主要表现为我的《美学原理》、《哲学美学导论》及其相关论文。

第四就是哲学，即从纯粹思想的角度，系统而全面地阐述我的哲学思想的研究，它主要就表现为我历经数十载春秋的准备、酝酿而写就的《论大道》。

陈：能否分别概要地谈谈您这四个研究领域所关切的主要内容？
彭：好。

第一是我的西学领域，为什么我要以海德格尔哲学研究为主呢？首先我个人在精神气质上更亲近现代的生存或存在哲学，而不是近代的理性哲学;其次我始终强调以尼采、马克思、海德格尔为代表的西方现代哲学不仅影响了德国，而且也深深地影响了中国和世界。

没有尼采就没有中国人文领域的启蒙运动，没有马克思就没有中国的社会主义，没有海德格爾就没有对存在以及家园的关注。

而海德格尔是西方现代思想中两股最重要潮流“现象学”和“存在主义”共同的集大成者，所以当然他是最吸引我，也是最值得研究的。

第二就是我的国学领域。

研究完海德格尔之后，我并不想仅仅做海德格尔思想的翻译和介绍工作，而主要是想借助于对海德格尔的研究获得一种思想的能力，来重新回到中国的传统，让它们在当代复活。

如果从哲学的角度来讲，就是让哲学说汉语，或者让汉语说哲学。

尤其要
强调的是，这里的汉语是现代汉语。

所以我对代表着国学之魂的儒道禅的思想分别进行了如实的、但又带着全新关切的当代研究。

第三就是美学领域。

我做的一直是大美学，是哲学美学，但它也不同于历史上一般的美学理论，如古希腊的“诗学”（Poietikes，其实也就是“创作学”“制作学”），如鲍姆加登的“感性学”（Aesthetik，其实它的准确理解应该是“感知论”），以及康德的“鉴赏判断力学”和黑格尔的“艺术哲学”。

我的美学可以说研究的是“完美的存在学”，它不针对哪个具体的存在者，而是研究完美的存在样态是如何的。

我的研究结论就是：完美的存在样态是指一个存在者实现了它自身的本性。

这种实现就是美。

所以在这个意义上，它也不同于中国的实践美学和后实践美学。

实践美学讨论的主要是人的劳动，也就是说制造和使用工具的活动，一种广义的技术活动;而后实践美学主要是将人的欲望主题化。

按照我的说法，实践美学主要讲了“技”，后实践美学主要讲了“欲”，它们都没有讲“道”，而我的美学则讲的是“欲、技、道的完美实现”。

因此，可以说，我的美学是走了一条新的道路。

第四个领域就是我的哲学研究，作为纯粹的思想，实际上就是我的新著《论大道》的内容。

我把以前隐蔽的、没有显明的思想，系统而全面地进行了论述，它也就是欲、技、道的游戏思想。

陈：您的研究领域可谓博大。

如果从您实际的思路历程来看，您是先在国内跟随刘纲纪和李泽厚先生学习哲学美学，然后在德国留学研究西学大哲海德格尔，归国之后又集中于中国思想研究，并且取得了丰硕的成果，完成了“国学五书”《论国学》《论孔子》《论老子》《论慧能》与《论儒道禅》，并且其中好几本都取得了国家社科基金中华学术外译项目立项。

一般人会认为，您有一个从西学研究向国学研究的“转向”，而您却在新近著作《论大道》的“后记”中说，您“西探海德格，中论儒道禅”都是对同一问题的不同维度的长期思考。

您能解释一下其中的深意吗？
彭：我认为我们在思考这个问题之前，首先要克服一种学术和思想的偏见，那就是认为中西马是对立的，搞其中一门就不能做其他两门。

但是真正的思想者是响应事情本身的召唤，比如我们会发现海德格尔的“存在”，它既是西方哲学的根本问题，同时也与老子的“道”以及佛教的“空”具有某种同一性，所以我们完全可以融会贯通，将二者进行对照性的考察，从而揭示它们的同一性与差异性。

这种对照非常有助于加深我们对双方的理解。

至于为什么我的国学研究能够在学界和社会造成影响，这似乎是很有意思的事情。

很多人不理解，但对我来说却一点不意外。

我回国时的想法就是要将国学思想更新，将中国智慧以及我个人的思想推向世界，所以我没有使用过去一些哲学教科书上的传统范式来研究国学。

后来也有人借助于西方现代哲学的某些概念，甚至分析哲学的某些方法来重构国学，当然也有人主张应该用完全本土化的语言来从事国学研究，而这两种极端态度我都没有采取，而是选了一条中道，即一方面抓住中国思想的核心，另一方面又力争用一种世界性的语言，超出民族性的语
言来对中国儒道禅的思想进行结构性的揭示。

我想这可能就是专家组认可我的研究，并且数本获得立项，从而借助于中华学术外译而走向世界的原因。

陈：我们注意到，不管是西学研究，还是中国思想研究，您都是从中西历史上最伟大的思想家的最经典著作着手的。

比如西学就是海德格尔，国学就是儒道禅的经典。

您是否认为这是哲学美学研究的不二法门？
彭：完全如此。

如果你要学儒家，那么你一定要阅读四书五经;如果要学道家或道教，肯定要读老子的《道德经》;如果要学佛家，就一定要读《坛经》。

这些经典的著作都是经过时间的冲刷、历史的检验而遗留下来的，它们就是群山中的高峰，我们只有攀登了这些高峰之后，才能对群山进行俯瞰，从而对世界、对思想有一个真实的、整体的把握。

虽然刚一开始，阅读这些经典可能是困难的，比起小品文或者一些鸡汤文要复杂很多，但是长远来看，只有这样做才是哲学研究真正的“捷径”，因为它们才全面地呈现了真正的问题，以及可能的解决方法。

陈：您能谈谈对海德格尔的研究在何种程度上促进了您的国学研究吗？
彭：首先要注意我的海德格尔研究与一般的不太一样。

无论是西方还是中国，大部分都局限于对他的“存在”的研究，而没有注重对他的“虚无”的研究。

当然近些年来，国内外陆续也有人开始注意到海德格尔那里“存在就是虚无”的思想，但是像我这么系统全面地把海德格尔早期、中期、晚期三个阶段的思想，从“虚无”的角度进行透视的依然很少，所以应该说我是比较早，也是为数不多的进行这方面研究的学者之一。

“虚无”可以说也是中国思想的一个主题。

当然一定要注意，海德格尔与儒道禅有所不同，我在研究过程中，避免用道家和禅宗去解释海德格尔，也就是说避免将海德格尔道家化和禅宗化，而无论是国内的学者，还是日本韩国的学者都有这个倾向。

虽然海德格尔非常赞赏佛教的“空性”、道家的“道”，但是不能将海德格尔的“存在即虚无”与它们作一种简单的等同。

它们之间的差异在哪里呢？我想首要是在于海德格尔思想的“存在即虚无”包括了三个不同的维度：第一就是作为剥夺的世界，第二作为褫夺的历史，第三作为沉默的语言。

这三者在中国思想关于“虚无”的规定中是没有的。

其次，中国的三种智慧形态中看起来有与“存在即虚无”类似的表达，但是在含义上依然有根本的差异。

比如佛教或禅宗里面讲的“空性”，不是“什么都没有”，而是“无常”“无我”。

道家里讲的“无”，虽然它也强调看不见摸不着，它不是具体的存在者，但更强调否定性，否定什么呢？否定人为之物，从而达到天道，让天道显示出来，天道自身是“无为而无不为”。

儒家讲道时则强调的是“中正”“诚明”。

但是另外一方面，海德格尔在何种程度上激励了我研究中国思想呢？用海德格尔的话来说，就是“要比中国思想更本原地思考”，要将中国思想已思考的东西之中所包括的那些还未思考的、要思考的东西揭示出来。

所以对道的思考，我是反对一种东方的神秘主义，即沉浸于一
种幽暗的、朦胧的、如醉如痴的晦暗不明的体验之中，我认为这是有害的，它无助于思想，无助于通过思想和语言将道的独特性揭示出来。

陈：您在人民出版社新近出版的著作《论大道》可谓是对您几十年来个人思想精华的总结。

您能谈谈这本书的核心内容吗？
彭：《论大道》是对我个人哲学思想的系统性总结，它主要包含两方面的内容，一是本体论层面的“欲技道的游戏”;二是方法论层面的“无原则的批判”。

下面我对此二者分别解释一下。

当我说“欲技道的游戏”时，其中的欲、技、道都是有具体规定的。

首先，欲望指的是广义的欲望，不是日常意义上的具有否定性的欲望，而是具有肯定性的创造性的欲望，它是推动人的活动和历史进程的动力。

其次，技术也是指的一种广义的人的活动，不能将它狭义地理解为工匠或者其他技师的活动，而应该将它广义地理解为为了实现欲望而制造工具、制造物的活动。

在这个意义上，我们每一个人都是技术性的存在者。

再次，“大道”就是我们讲的“真理”或“智慧”。

它是关于人如何存在于世界上的道说式的真理。

大道是作为思想性的语言形态出现的。

在中西思想史上，人们有时会把它简单地理解为对现实的一种反映。

而我恰恰要强调，大道首先是一种指引，一種祈使句式的命令或要求。

也就是说，欲望和技术都是要靠大道来指引的，所以大道绝对不是一种被动呈现或者对现实的再反映，相反，它是主动的，并且指引现实。

欲技道的游戏，就是指欲望、技术和话语形态的大道这三者自由地进行游戏活动。

在游戏之中，它们三者都各自充当了不同的、但又相互关联的角色。

这三者是相互促进，也相互制约的关系。

如果说，这个游戏有一个规则的话，它就是“共生”，即相互生成，彼此成就。

也就是说，在游戏之中，大道虽然指引欲望和技术，但是却并不是为了取代它们，消灭它们，而是让欲望和技术都找到各自的边界，都不要因为无节制地放任自身而摧毁自身，从而也摧毁三者在生活世界中的自由游戏。

欲技道这三者的游戏所实现的，恰恰就是世界。

虽然我在《论大道》写作之中首先是谈世界，并且详细论述了自然、社会和精神三个不同维度的世界，但我要强调这三个世界都是欲技道的游戏生成的结果。

所以在这个意义上，我将哲学上属于本体论层面的问题都转化为了欲技道的游戏。

解决了本体论的问题之后也必须要解决方法论问题，就是说要指出采取什么样的哲学方法来揭示欲技道的游戏，我提出的方案就是“无原则的批判”。

“无原则的批判”是对康德所秉持的哲学基本精神“批判”的进一步思考。

我保留了康德对“批判”一词核心含义的理解，即“区分边界”，但是在内容上我有所推进。

康德所进行的只是思想批判、理性批判，而我则还要进行现实批判和语言批判，后二者是康德那里所没有的。

“无原则”其实是来自于后现代的一个词，一般会将它理解为“无政府主义”，一种失序状态，但这完全不是我要讲的，实际上我强调的“无原则”就是指在区分语言、现实、思想的边界的时候，不要持有任何先在的立场，不要给事物设定外在的根据，而是要将事情本身作为事情
本身揭示出来。

这也符合西方现代的“现象学”或“显现学”的主张。

也可以说，这一点在我们中国思想中也有。

所谓“实事求是”，如果我们足够严肃，足够深入地思考和贯彻它，就会发现它要表达的正是这样的内涵。

以上就是《论大道》的核心内容。

陈：“欲技道的游戏”的思想极具独创性，更重要的是，它不是一种书斋式的抽象理论，也不是对以往哲学理论的一般性解释，而是面对当下的现实给出的一种思想的解决方案。

能否谈一谈，您认为当今的学者应当如何追求思想的创新性以及您的这一独创性思想在当下具有何种现实意义？
彭：完全如此。

如果你要学儒家，那么你一定要阅读四书五经;如果要学道家或道教，肯定要读老子的《道德经》;如果要学佛家，就一定要读《坛经》。

这些经典的著作都是经过时间的冲刷、历史的检验而遗留下来的，它们就是群山中的高峰，我们只有攀登了这些高峰之后，才能对群山进行俯瞰，从而对世界、对思想有一个真实的、整体的把握。

虽然刚一开始，阅读这些经典可能是困难的，比起小品文或者一些鸡汤文要复杂很多，但是长远来看，只有这样做才是哲学研究真正的“捷径”，因为它们才全面地呈现了真正的问题，以及可能的解决方法。

陈：您能谈谈对海德格尔的研究在何种程度上促进了您的国学研究吗？
彭：首先要注意我的海德格尔研究与一般的不太一样。

无论是西方还是中国，大部分都局限于对他的“存在”的研究，而没有注重对他的“虚无”的研究。

当然近些年来，国内外陆续也有人开始注意到海德格尔那里“存在就是虚无”的思想，但是像我这么系统全面地把海德格尔早期、中期、晚期三个阶段的思想，从“虚无”的角度进行透视的依然很少，所以应该说我是比较早，也是为数不多的进行这方面研究的学者之一。

“虚无”可以说也是中国思想的一个主题。

当然一定要注意，海德格尔与儒道禅有所不同，我在研究过程中，避免用道家和禅宗去解释海德格尔，也就是说避免将海德格尔道家化和禅宗化，而无论是国内的学者，还是日本韩国的学者都有这个倾向。

虽然海德格尔非常赞赏佛教的“空性”、道家的“道”，但是不能将海德格尔的“存在即虚无”与它们作一种简单的等同。

它们之间的差异在哪里呢？我想首要是在于海德格尔思想的“存在即虚无”包括了三个不同的维度：第一就是作为剥夺的世界，第二作为褫夺的历史，第三作为沉默的语言。

这三者在中国思想关于“虚无”的规定中是没有的。

其次，中国的三种智慧形态中看起来有与“存在即虚无”类似的表达，但是在含义上依然有根本的差异。

比如佛教或禅宗里面讲的“空性”，不是“什么都没有”，而是“无常”“无我”。

道家里讲的“无”，虽然它也强调看不见摸不着，它不是具体的存在者，但更强调否定性，否定什么呢？否定人为之物，从而达到天道，让天道显示出来，天道自身是“无为而无不为”。

儒家讲道时则强调的是“中正”“诚明”。

但是另外一方面，海德格尔在何种程度上激励了我研究中国思想呢？用海德格尔的话来说，就是“要比中国思想更本原地思考”，要将中国思想已思考的东西之中所包括的那些还未思考的、要思考的东西揭示出来。

所以对道的思考，我是反对一种东方的神秘主义，即沉浸于一种幽暗的、朦胧的、如醉如痴的晦暗不明的体验之中，我认为这是有害的，它无助于思想，无助于通过思想和语言将道的独特性揭示出来。

陈：您在人民出版社新近出版的著作《论大道》可谓是对您几十年来个人思想精华的总结。

您能谈谈这本书的核心内容吗？
彭：《论大道》是对我个人哲学思想的系统性总结，它主要包含两方面的内容，一是本体论层面的“欲技道的游戏”;二是方法论层面的“无原则的批判”。

下面我对此二者分别解释一下。

当我说“欲技道的游戏”时，其中的欲、技、道都是有具体规定的。

首先，欲望指的是广义的欲望，不是日常意义上的具有否定性的欲望，而是具有肯定性的创造性的欲望，它是推动人的活动和历史进程的动力。

其次，技术也是指的一种广义的人的活动，不能将它狭义地理解为工匠或者其他技师的活动，而应该将它广义地理解为为了实现欲望而制造工具、制造物的活动。

在这个意义上，我们每一个人都是技术性的存在者。

再次，“大道”就是我们讲的“真理”或“智慧”。

它是关于人如何存在于世界上的道说式的真理。

大道是作为思想性的语言形态出现的。

在中西思想史上，人们有时会把它简单地理解为对现实的一种反映。

而我恰恰要强调，大道首先是一种指引，一种祈使句式的命令或要求。

也就是说，欲望和技术都是要靠大道来指引的，所以大道绝对不是一种被动呈现或者对现实的再反映，相反，它是主动的，并且指引现实。

欲技道的游戏，就是指欲望、技术和话语形态的大道这三者自由地进行游戏活动。

在游戏之中，它们三者都各自充当了不同的、但又相互关联的角色。

这三者是相互促进，也相互制约的关系。

如果说，这个游戏有一个规则的话，它就是“共生”，即相互生成，彼此成就。

也就是说，在游戏之中，大道虽然指引欲望和技术，但是却并不是为了取代它们，消灭它们，而是让欲望和技术都找到各自的边界，都不要因为无节制地放任自身而摧毁自身，从而也摧毁三者在生活世界中的自由游戏。

欲技道这三者的游戏所实现的，恰恰就是世界。

虽然我在《论大道》写作之中首先是谈世界，并且详细论述了自然、社会和精神三个不同维度的世界，但我要强调这三个世界都是欲技道的游戏生成的结果。

所以在这个意义上，我将哲学上属于本体论层面的问题都转化为了欲技道的游戏。

解决了本体论的问题之后也必须要解决方法论问题，就是说要指出采取什么样的哲学方法来揭示欲技道的游戏，我提出的方案就是“无原则的批判”。

“无原则的批判”是对康德所秉持的哲学基本精神“批判”的进一步思考。

我保留了康德对“批判”一词核心含义的理解，即“区分边界”，但是在内容上我有所推进。

康德所进行的只是思想批判、理性批判，而我则还要进行现实批判和语言批判，后二者是康德那里所没有的。

“无原则”其实是来自于后现代的一个词，一般会将它理解为“无政府主义”，一种失序状态，但这完全不是我要讲的，实际上我强调的“无原则”就是指在区分语言、现实、思想的边界的时候，不要持有任何先在的立场，不要给事物设定外在的根据，而是要将事情本身作为事情本身揭示出来。

这也符合西方现代的“现象学”或“显现學”的主张。

也可以说，这一点在我们中国思想中也有。

所谓“实事求是”，如果我们足够严肃，足够深入地思考和贯彻它，就会发现它要表达的正是这样的内涵。

以上就是《论大道》的核心内容。

陈：“欲技道的游戏”的思想极具独创性，更重要的是，它不是一种书斋式的抽象理论，也不是对以往哲学理论的一般性解释，而是面对当下的现实给出的一种思想的解决方案。

能否谈一谈，您认为当今的学者应当如何追求思想的创新性以及您的这一独创性思想在当下具有何种现实意义？
彭：完全如此。

如果你要学儒家，那么你一定要阅读四书五经;如果要学道家或道教，肯定要读老子的《道德经》;如果要学佛家，就一定要读《坛经》。

这些经典的著作都是经过时间的冲刷、历史的检验而遗留下来的，它们就是群山中的高峰，我们只有攀登了这些高峰之后，才能对群山進行俯瞰，从而对世界、对思想有一个真实的、整体的把握。

虽然刚一开始，阅读这些经典可能是困难的，比起小品文或者一些鸡汤文要复杂很多，但是长远来看，只有这样做才是哲学研究真正的“捷径”，因为它们才全面地呈现了真正的问题，以及可能的解决方法。

陈：您能谈谈对海德格尔的研究在何种程度上促进了您的国学研究吗？
彭：首先要注意我的海德格尔研究与一般的不太一样。

无论是西方还是中国，大部分都局限于对他的“存在”的研究，而没有注重对他的“虚无”的研究。

当然近些年来，国内外陆续也有人开始注意到海德格尔那里“存在就是虚无”的思想，但是像我这么系统全面地把海德格尔早期、中期、晚期三个阶段的思想，从“虚无”的角度进行透视的依然很少，所以应该说我是比较早，也是为数不多的进行这方面研究的学者之一。

“虚无”可以说也是中国思想的一个主题。

当然一定要注意，海德格尔与儒道禅有所不同，我在研究过程中，避免用道家和禅宗去解释海德格尔，也就是说避免将海德格尔道家化和禅宗化，而无论是国内的学者，还是日本韩国的学者都有这个倾向。

虽然海德格尔非常赞赏佛教的“空性”、道家的“道”，但是不能将海德格尔的“存在即虚无”与它们作一种简单的等同。

它们之间的差异在哪里呢？我想首要是在于海德格尔思想的“存在即虚无”包括了三个不同的维度：第一就是作为剥夺的世界，第二作为褫夺的历史，第三作为沉默的语言。

这三者在中国思想关于“虚无”的规定中是没有的。

其次，中国的三种智慧形态中看起来有与“存在即虚无”类似的表达，但是在含义上依然有根本的差异。

比如佛教或禅宗里面讲的“空性”，不是“什么都没有”，而是“无常”“无我”。

道家里讲的“无”，虽然它也强调看不见摸不着，它不是具体的存在者，但。