试论屈原的君子人格彭红卫

但是，顾颉刚考之《诗经》和《尚书》“圣”字用例之后，总结“圣”与聪明、睿智、有知识、有技艺、有念虑有关，并没有道德内涵。《论语》中“圣”字用例5条，不出此含义范围。但是后来人们还是在“圣”里面附加了道德内涵，只不过“知”还是站主导地位。与此相关，顾先生考察先秦典籍“君子”用例，仅《论语》就有七八十条，其义在有礼貌（恭敬）、有感情（仁惠）、有理智（知，学）、有做人的宗旨（义、勇）。《论语·述而》上记载孔子曾经说过这样的话：“圣人，吾不得而见之矣，得见君子者斯可以矣。”“太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”由此观之，“君子既是陶冶人格的目标，而圣人又在其上，可见圣人成了理想中的最高的人格，不是普通人能够达到的”。[5]顾先生这个看法是很有见地的，至少说明以道德崇高为主要内涵的“圣”是后起的，而“君子人格”却是西周到春秋时期贵族阶层所追步的。
农业人生的安土重迁的心理在传统知识分子心灵中留下了深刻的烙印。费孝通在《乡土中国》中曾说，“乡村里的人口似乎是附着在土上的，一代一代的下去，不会有变动。……这是乡土社会的特性之一。我们很可以相信，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。”[3]对乡土故园温馨的记忆、对乡村社会生活的认同成了古往今来重要的文学主题之一。从《诗经》的“适彼乐土”到屈原的远游卜居，从孔子的周游列国到策士的纵横千里，无不演绎着迁徙的苦痛与悲凉，因而类似张衡的《归田赋》、陶渊明的《归去来兮辞》成了浪迹天涯、羁旅行役的游子对心灵家园的永恒渴望。近代以降，随着现代文明与传统中国农业文明的相与激荡，现代意识的渗透使得文学中温馨的家园记忆里多了一份忧患意识与批判精神。如鲁迅的《故乡》、《从百草园到三味书屋》、《社戏》等等。
其次，屈原有浓厚深重的宗国情感和恋君情结。徐复观曾指出：“中国历史上的知识分子，与近代的知识分子不同之处，在于中国古代是把德行、人格安放在知识的上位，并不以追求知识为惟一的目标，但真正有德行、人格的人，其良心的归结，更明显的会表现在对国家的眷恋，对乡土的眷恋之上。”[2]兹论甚确。
在楚材晋用、士无定邦、客卿横历天下的历史大背景下，狭隘的氏族宗国观念正为一批又一批士人所淡化和稀释。例如，同为楚国人的伍子胥可以因家仇而出奔吴国，并借助吴王之师，伐楚攻郢，鞭尸雪恨。至于孔、孟等周游列国也是妇孺皆知，苏秦佩六国相印更是千古佳话。屈原却“鸟飞反故乡兮，狐死必首丘”（《哀郢》），其浓厚深重的宗国情感和恋君情结为其道德人格抹上了灿烂的一笔，也为其心理人格涂上了奇异的色彩。
试论屈原的君子人格彭红卫
◆试论屈原的君子人格 / 彭红卫
摘 要：作为战国末楚国由盛转衰时期的一个贵族知识分子，一个富于创造能力、感情激越而感伤的诗人，与同时代的士人相比，屈原人格烙上了士人格的深深印痕，但他与这个亚文化群体又有种种不同。其悲剧人格以及衍生的思想个性和艺术个性将他和春秋战国时代士人格区分开来，其人格是先秦君子人格遥远的嗣响。
总而言之，无论在楚国还是在他那个时代，屈原在政治上自我实现的追求的强烈而单一和浓厚深重的宗国情感及恋君情结都显得卓异不凡，可敬也好，可悲也罢，它都打上了屈原悲剧人格的深刻烙印，也就是说，正是屈原的悲剧人格将他和春秋战国时代士人格区分开来。
二、屈原与先秦“君子”在人格上的契合
何为“君子”？先从“君”字说起。
但是，王室宗亲的贵族出身、独特的人生际遇、高寒的理想、奇异的个性气质又使得屈原人格与“士”阶层这个亚文化群体有种种不同。而这些不同之处正体现了屈原个性的悲剧色彩和高洁的人格光芒。
首先，屈原在政治上自我实现的追求更强烈而单一。强烈是指其自始至终满怀政治激情，即使遭受挫折也毫不倦怠。屈原强烈的政治激情源于他的政治使命感和历史责任感以及强烈的自尊心和自信心，表现在参与现实政治的执着信念、奔走先后的急迫感、“恐皇舆之败绩”、“哀民生之多艰”的忧患意识和“虽九死其犹未悔”的坚定态度（《离骚》）。在楚国末期的历史语境里，没有人象屈原那样痴心、悲怆，沉浸在政治、文化、历史与个人生命的多重悲情与迷茫中而不能自拔。单一是指屈原的人生价值的自我定位只在政治上的自我实现，此外别无他途。屈原有以政治家自居的倾向，他感念任左徒之时担当重任、锐意改革的时光，将个人命运系于楚国政治一途，把“两美其必合”作为自己的人生信念，作品之中充溢着忧国伤时的情怀和从政治场上出局的怨愤和悲凉。这和孔、孟、荀等退而授徒、讲学、著述等生存之道不同。屈原过于认真（认真性）、没有丝毫变通的、一往无前的执着追求精神与战国时代许多士人不一样。这些人或者采取圆融变通的做法，在与世推移中求得地位与生存，如苏秦式的对势位富贵的汲汲以求；或者寻求个体的自由与超脱，如庄子式的纵浪大化、逍遥容与；或如孔子、孟子、荀子那样，在政治理想不能实现时便退而从事学术传承事业。这些种种不同，显示了屈原自我意识太强，缺乏圆通应变的韬略和完美主义者的人格缺陷，也表明了屈原与儒家中庸精神格格不入，也和儒家理想人格略有龃龉。
许慎《说文解字》曰：“君，尊也，从尹口。口以发号。”段玉裁注“尹”为“治”。“治”何谓？治理也。“尹”原本是古代一个部落的最高首领，可以向部属发号施令，后来“尹”就成了古代部落酋长的通称，所以甲骨文里，“尹”和“君”具有同样的意义。
在殷商时代，“尹”是一个官职的名称，战国时代的楚国还有“令尹”一职，在屈原的时代，“令尹”掌管军政大权，地位相当于后来的丞相。《仪礼·丧服》曰：“君，至尊也。”郑玄注曰：“天子、诸侯及卿大夫有地者，皆曰君。”由此可见，在周代的文化观念中，人们对于“君”，首先是从社会政治、经济地位来看待的。后来引申出“君子”一词，指称统治者和贵族男子，与其对举的往往是“小人”、“野人”，这也是从社会政治、经济地位着眼的。如《诗经·小雅·采薇》：“君子所依，小人所腓。”《孟子·滕文公上》：“无君子莫治野人，无野人莫养君子。”其次“君子”还有道德评价的内涵，只不过随着时代的发展，其道德评价的内涵是逐渐丰富的。《周易·乾卦》曰：“九三，君子终日乾乾。夕惕若厉，无咎。”《文言》传曰：“君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知忠忠之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧。故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”也就是说，“君子”除了具备“忠信”、“诚”、“义”等道德修养外，还须具备“修辞”、“知”（智）等文化修养，这便是“君子”的第三个内涵。如果加上孔子所谓“文质彬彬，然后君子”，那么“君子”的第四个内涵就是要有贵族的优美风度。
一、屈原与“士”阶层在人格上的异同
生当“士”阶层全面登上历史舞台的战国末期，周游天下，染乎士风，屈原人格烙上了士人格的深深印痕。
首先，他们都具有强烈要求实现自我的精神。屈子人生价值取向在于政治上的展示自我，表现在思想上的美政理想和行为上始终不渝的眷顾楚国，心系君王。屈赋直接产生于激烈的政治斗争，深刻反映了楚国末期的现实矛盾，清楚地表现了他的美政理想以及他那坎坷的政治命运和浓烈的政治热情。可以说，屈赋是屈原的心灵史，它为屈原悲怆的心灵立此存照，他那执着的追求精神浓缩了春秋战国时代“士”阶层强烈的主体意识和自我实现的时代精神。因而，屈赋也是崇高壮丽的史诗，它对轴心时代的“士”阶层积极参与现实、“以道自任”的理性自觉以及血泪人生作了精致的演绎。
关键词：屈原；士；君子；人格
中国古代知识分子群体身份的自觉产生于春秋战国之际。在宗法世袭制度向地主官僚制度蜕变的社会变革中，“士”阶层的崛起标志着中国古代知识分子群体的产生。孟子曰：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”它说明，这一阶层尽管品流不一，但是有两点是相同的：一是出身卑微。他们游移于底层贵族和庶民之间，或为庶民，或为没落贵族，或由贵族降格，或由庶民升格，总之，他们在经济上大多是无恒产之辈，而只能以自己的知识、思想、谋略、义勇之行作为立身之资，大多取实用的价值观。二是强烈的“以道自任”的自我实现意识。正如余英时所说：“‘哲学的突破’以前，士固定在封建关系之中而各有职事；他们并没有一个更高的精神凭藉可持以批评政治社会，抗礼王侯。但‘突破’以后，士已发展了这一精神凭藉，即所谓‘道’。‘道’确立以后，士的特征已显然不在其客观身份，而在其以‘道’自任的精神。”[1]
卑微者的财富便是在困顿中发愤图强、改变现状、自我实现的精神。他们或著书立说、设教授徒，或纵横捭阖、游说人主，或毛遂自荐、寄食门下，无论是周游列国、骋说四方，还是择主而栖、横历天下，抑或是有道则见、无道则隐，无不体现了“士”阶层强烈的主体意识和自我实现的时代精神。作为战国末楚国由盛转衰时期的一个贵族知识分子，一个富于创造能力、感情激越而感伤的诗人，与同时代的士人相比，屈原人格烙上了士人格的深深印痕，但他与这个亚文化群体又有种种不同。其悲剧人格以及衍生的思想个性和艺术个性将他和春秋战国时代士人格区分开来，其人格是先秦君子人格遥远的嗣响。
其次，他们一般都有着不可凌辱的人格尊严。在这一点上，孟子和屈原特别有相通之处。孟子曰：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”因此孟子对“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”的公孙衍和张仪不屑一顾，并认为那是“以顺为正者”的“妾妇之道”（以上引文均见《孟子·滕文公下》）。孟子弘扬的是一种充满浩然之气的大丈夫人格，并且以远大的理想和坚定的人格具体显现之。在当时“士”阶层之中，虽然也有象苏秦之流的朝秦暮楚，出于功利而改变自己的主张，也有张仪之辈的出尔反尔，不守信义，但这并非普遍现象，也不足以认为他们不讲人格尊严。总体而言，他们认为“道尊于势”，以“道”与“势”相抗衡，甚至宣扬“从道不从君”（《荀子·臣道》）。所以多数士人恪守为帝王师友、平交诸侯的信条。屈原有着孟子的“狂态”，在人格尊严上有着不可改变的士人节操，虽九死未悔的执着追求精神和以死明志的舍身精神。虽然在追求理想的过程中，他多少有些恋君，把理想寄托在怀王身上；但他还有怨君之处，最为可贵的是他决不与时俯仰、苟合世俗，始终保持着现实批判的激情，而自杀让他摆脱了臣妾意识，保全了自己不可凌辱的人格尊严。
《论语》敦煌残卷作“六十如顺”，“如”犹“而”也。于省吾《论语新证》认为“耳字乃衍文。”故程石泉先生认为“马融、皇侃、朱熹名家注文皆强为解说，殊不当意。”按程先生观点，前人把孔子之谓“六十”和“七十”分为进学的两个阶段是不准确的，“盖谓行年六十七十皆差，可以破二千年来之疑惑，岂非意义重大乎？”[4]也就是说，“圣”不仅在“知”方面，而且在“德”方面都达到了一种很高的境界。
“君子”往往和“圣人”相关联。“圣”繁体作“聖”。《说文解字》曰：“圣，通也，从耳，呈声。”段玉裁注“圣从耳者，谓其耳顺。《风俗通》曰：‘圣者，声也。言闻声知情。按，声、圣古相假借。’”何谓“耳顺”呢？通行本《论语》为政篇讲到孔子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。”朱熹谓“耳顺”是“声入心通，无所违逆，知之之至，不思而得”。朱熹的理解承马融、皇侃而来，他侧重的是人的智慧（知）达到了最高的境界，听人其声即能察其心。既然六十岁就达到了“知之之至”的境界，那么七十岁呢？所以这个说法是有漏洞的。
“人被剥夺了对故乡的回忆和乐土的希望。这种人和生活的分离，演员和布景的分离，正是荒诞感。”这是加谬《西西弗斯神话》中的一段话，也可以用来反观屈原为何在郢都陷落、楚国灭亡后选择了自沉汨罗。故乡已是废墟，断壁残垣、蒿草遍地；黎民沦为乱民，哀号忍死、漂泊辗转，屈原哪里还有对故乡的回忆和乐土的希望，当下浓密的悲凉之雾已容不得他做田园牧歌式的神游，宗国情感和恋君情结的哀怨琴弦嘎然崩断，死，已经不是个问题。
屈原乃王室宗亲，出身高贵，受到过良好的教育，对怀王的知遇之恩也抱有根深蒂固的感激，对筚路蓝缕的楚国先祖的创业史、对楚庄王问鼎中原的自信和霸气、对钟仪楚囚南冠的民族佳话也必然熟稔于心，所以，特殊的贵族身份和民族身份，加上“认真性”的人格特质决定了他独特的宗国情感和恋君情结。他虽然也有过远游的设想，但终究和游士的行为方式区别开来，“深固难徙”（《橘颂》）的宗国情怀和“事君而不二”（《惜颂》）的恋君情结让他不离旧乡故都，也成就了一个“忠君爱国”的道德楷模，尤其是忠君品格更是孔子、孟子人格中所欠缺的，或者说忠君正是从屈原开始才凝聚为一种品格。