公共哲学研究的现状、溯源与展望

2016
公共哲学研究的现状、溯源与展望*
王俊博曹融＊＊
【内容提要】公共哲学自从由李普曼在20世纪50年代提出之后，一直受到学界的持续关注，但其本身的含义却仍未澄明。

近些年来，日韩学界将公共哲学看作一种依旧处在生成中的动态学问，其成果始终不离如何处理“公”与“私”这一对矛盾的问题主轴。

“公私之辨”是人类思想史的经典论题，围绕着对它的回答构成了公共哲学的最初历史。

康德在继承与批判前人的基础上，首次发出了构建公共哲学的“宣言”。

以此为起点，必须以“公”－“私”－“公共”的综合逻辑代替“公”－“私”二元循环逻辑，在培育公共理性的基础上实现普遍法治，并构建法治的生活方式。

【关键词】公共哲学公私之辨公共理性法治
公共哲学的研究与探讨已然良久，但现仍存在两方面的问题。

一是公共哲学在基础理论层面仍不明朗。

公共哲学的研究对象、研究范围、研究方法，乃至基本概念和逻辑框架，仍处于生成的过程中。

一方面，由于“公共”的范畴所涵盖和涉及的论域、论题仍处于不断发现的过程之中，故而公共哲学研究中的“公共”理念的基本含义仍有待进一步总结和提炼；另
＊＊＊本文为国家社科基金项目“公共精神培育的伦理基础研究”（15BZX110）的阶段性成果。

王俊博，北京科技大学马克思主义学院讲师；曹融，中国政法大学人文学院博士研究生。

一方面，公共哲学研究本身的基本概念与逻辑框架不明确，导致公共哲学的研究仍寄存于诸如伦理学、政治哲学等人文科学内部，未能形成自身独立的方法论体系。

二是公共哲学研究的根本任务不明确。

从发端来看，李普曼主要是“从西方自由民主制度下的自由公民的责任问题出发，提出了在现代民主社会中构建一种公共哲学的必要性”①。

所以，公共哲学在受到关注伊始，就是为回应二战之后西方民主社会缺乏整合社会的公共精神的紧迫问题而出现的。

而近些年为我国学界所关注的桑德尔的公共哲学研究，则又侧重于以回应政治哲学的论题为基础，通过对美国一系列现实问题的探讨而展开。

这就同时给我国学界带来两类问题：其一，公共哲学的研究是应当从现实，还是应当从理论出发？是应当从紧迫的现实问题入手，还是应当循着梳理经典文本的路径开始？其二，公共哲学的出现是以西方的政治哲学和伦理学为背景的，更有着西方文化的深远渊源，那么它在我国存在的基础是什么？公共哲学研究在我国应当呈现何种样态？
一动态生成：日韩学界带来的启示
在公共哲学的研究成果领域，日韩学界所做出的成果可以为回答以上问题提供借鉴。

《公共哲学论丛》总结与收录了直至20世纪初日本与韩国学者所做的公共哲学的研究成果。

日韩学界是在亚洲地区明确提出建构公共哲学的首倡者。

以文化的地域范围为标准，大致可分为欧美文化背景下的公共哲学研究、日韩或东亚文化背景下的公共哲学研究、全球意义背景下的公共哲学研究三种类型。

其中，现代欧美国家的公共哲学研究，主要探讨了“以国家为中心的公共性向以市民为中心的公共性之转变是如何得以完成的问题；并且重点讨论了向类似欧盟那样的超国家公共性组织转换的可能性等问题”②。

日韩学界针对自己国内所做的公共哲学研究，主要探讨了如何看待国家与个人之间的关系，以及居于国家与个人之间的民间团体的公共性问题。

而且日韩经济学家围绕是否可以通过国家介入和控制私人利益来实现公
①②卞崇道、林美茂：《公共哲学，作为一种崭新学问的视野》，载〔日〕佐佐木毅、〔韩〕金泰昌主编《公与私的思想史》，刘文柱译，人民出版社，2009。

卞崇道、林美茂：《公共哲学，作为一种崭新学问的视野》。

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共善进行了探讨。

以对于东西方社会都具有普遍意义的全球性问题为主题的公共哲学研究，则集中于当前全球所面临的严峻的环境问题。

环境问题无法由单个国家来解决，这方面的公共哲学研究就此提出了如何重新建立环境伦理、生命伦理和环境公共性的问题。

日韩学界的成果体现了当代公共哲学研究的动态性、生成性特征。

关于什么是公共哲学、如何研究公共哲学的探讨呈现出未定型状态，尤以两位学者的研究为典型。

金泰昌认为，公共哲学是一种“区别于由来已久的学者对学术的垄断，即由专家、学者单独发言，读者屈居于倾听地位的单向思想输出的学院派传统”的学问，它“让学问在一种互动关系中进行，达到一种动态的自足性完成”。

所以，“公共”是动词，公共哲学是“共媒—共働—共福”的学问。

共媒即互为媒介，共働即交互作用，共福即共同幸福。

公共哲学的目的就是让人们共同幸福。

在后现代语境中，公共哲学是对以追求“普遍知”为理想的西方古典学问体系的扬弃，是对寻求单一性、普适性、统括性知识体系所遇到的形而上学危机的回应。

也就是说，公共哲学必须解决多样性的“特殊知”所导致的学科细化、分割与断裂问题。

因而，公共哲学“一方面要避免‘普遍知’的统括性，另一方面也要克服学问的学科分化，实现学科之间的横向对话，构筑‘共媒性’的学问”。

在此基础上，需要区分三个概念：“公共的哲学”“公共性的哲学”“公共（作用）的哲学”。

“所谓公共的哲学，那就是从市民的立场思考、判断、行动、负责任的哲学；公共性的哲学，就是探索‘公共性’是什么的问题之专家、学者所追求的哲学；公共（作用）的哲学，就是把‘公共’作为动词把握，以‘公’、‘私’、‘公共’之间的相克—相和—相生的三元相关思考为基轴，对自己—他者—世界进行相互联动把握的哲学，其目标是促进‘活私开公—公私共创—幸福共创’的哲学。

”①
山胁直司认为，公共哲学的出现就是为了要打破自19世纪中叶以来的学科分化、学者横隔的现状，使得学科之间实现横向对话。

但是，他与金泰昌的观点也有显著的不同，在他看来，公共哲学是把“哲学、政治、经济以及其他的社会现象从公共性的观点进行统合论述的学问”，而且它在欧洲和日本有着传统渊源。

公共哲学解构欧洲中心主义的立场，可以追溯到斯多
①卞崇道、林美茂：《公共哲学，作为一种崭新学问的视野》。

亚学派的“世界同胞”和康德的“世界公民”理念，尝试在现代重构黑格尔曾经追求过的统合性学问。

由此，他创造了“全球－区域公共哲学”的问题概念，提出了以“全球性－地域性－现场性”作为在全球化时代构筑公共哲学的视野，以及理想主义的现实主义和现实主义的理想主义的方法论。

其研究中颇具价值的有以下方面。

第一，将关于社会的研究所涉的“社会现状的分析研究=现实论”“关于社会所企求的规范=必然论”“为了变革现状的政策=可能论”三个方面统合起来，进行综合研究。

第二，以“公的存在”－“私的存在”－“公共的存在”的三元论来取代原来“公的领域”－“私的领域”的“公私二元论”的分析结构。

第三，提倡“活私开公”的理念，即“活泼每一个人使民众的公共得到开启，使政府之公得到尽可能的开放”，以取代“灭私奉公”或“灭公奉私”的旧价值观。

第四，探索人们交流、交往活动中的公共性、公正性、公平性、公益性之“公共性”理念，显示公共哲学研究所内含的实践性意蕴。

第五，进行关于“公共关系”的社会思想史的再阐释，以达到公共哲学研究中逻辑与历史的统一。

①
从金泰昌和山胁直司的公共哲学研究的观点来看，日韩学界偏重于“公”与“私”之间的对立，而没有注意到“公”与“私”之间的统一。

但是，“公”“私”之间是辩证的、历史的统一关系，“公”与“私”相对而存在，在不同的历史时期有着不同的内容；“公”与“私”之间相互转化，统一于历史进程。

首先，“公”与“私”之间是相对存在的。

没有个体之“私”，就谈不上共同体之“公”，没有小的共同体之“私”，就谈不上大的共同体之“公”。

例如，在村落中，相对于其中的每一个体之“私”，整个村落就是“公”，而每个村落相对于其他村落，又转化成了“私”。

所以，只是在以一定规模的共同体为基础所形成的参照系中，“公”与“私”才有确定所指。

在确定的共同体中，才有明确的“公”“私”属性。

一定的共同体，对其内部来说是“公”，超过自身的边界就转化成了“私”。

这就使得“公”与“私”之间不仅相互对立，而且相互依存，互为前提。

具体的、确定的“公”的含义对应着具体的、特定的“私”的含义，如果不确定参照系，就无所谓“公”，也无所谓“私”。

①参见卞崇道、林美茂《公共哲学，作为一种崭新学问的视野》。

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其次，“公”与“私”之间是相互转化的。

社会的发展就是源自个人层次的“自他”界限不断消除、“私”不断转化为“公”的历史过程。

个体的“私”之场合不断转化为“公”之场合，从而又在历史中形成新的共同体的“私”之场合，个体之“私”不断在新的“公”之场合中敞开自身。

在这样的“公”“私”转化的过程中，“‘个’性并没有消亡，而是成为新的‘公’中所携带着的‘个’的内核”。

也就是说，“公”的内部始终包含多样异质性的“个”性。

这意味着，“最初作为个体的‘个’性所面对的‘公’，而这种‘公’将被更大的‘公’所包摄而产生公私立场的转换”。

①所以，伴随着“公”“私”立场的转换，共同体的规模越来越大，结构越来越复杂，这也正是人类社会演变的进程。

在上述“公”与“私”关系的两个方面，有两个非常值得注意的矛盾，一是自他矛盾，二是民族国家与全球化之间的矛盾。

自他矛盾所意味的，是自我如何对待与自己不同的他人的问题，也即异质性个体之间彼此如何对待的问题。

这就是选择与他者隔离，并进而征服、消灭他者，还是宽容他者，并在多元文化中寻求共存与合作。

而民族国家与全球化之间的矛盾则是指，“作为处于公的立场的国家，面对其他的国家时其内在的‘个’性（私）逐渐增强”，由此产生了侵略、榨取、掠夺、环境恶化等危机状况，尤其是出现了全球性的经济危机和环境问题的跨国界波及，这都使人们必须思考如何在全球化视野下划定“私”的存在领域与“公”的存在领域之间的界限。

日韩学界对公共哲学所做的研究能够给我们带来的启示是，公共性并不是现代社会所特有的属性，而是人类社会本有的普遍属性。

但不同地区和民族的文化中的公共哲学研究既有共性，又有个性。

一方面，人类社会的起源与发展有着共同规律，而且当前人类社会又面临着共同的全球性问题，这就使不同地区和民族的公共性在渊源与现在所面临的问题上有共通性。

诚然，西方的公共哲学研究在普罗泰戈拉的“人的尺度说”中就已初露端倪，但由于现代化在一定意义上来说就是西方化的过程，所以这种公共哲学的渊源已经为许多东西方现代国家所分享。

而且，全球危机视域下的各个国家与民族之间的合作，也主要是建立在斯多亚学派的“世界同胞”和康德的“世界公民”的理念基础之上。

从发展态势来说，全球化视野下东西方的公共哲学研究越来越具有相同的理念基础。

①卞崇道、林美茂：《公共哲学，作为一种崭新学问的视野》。

另一方面，中国的社会共同体、民族共同体、国家共同体在结构、起源和文化基础上有着自己的特点。

由于“公”“私”关系只有在特定的共同体中才有明确含义，所以，中国学界的公共哲学研究必须立足本国的“公”“私”转化、相互依存的历史。

也就是说，我们必须注重中国社会共同体的特殊结构及其演化，而对这种特殊结构和演化的公共性所做的哲学研究则必须注重传统文化中的相关资源，也需要注意中国特色社会主义的政治制度、经济制度、文化制度中的公共性特征和问题。

正如卞崇道和林美茂所指出的，公共哲学研究的未定型状态，正是其处于生成中的标志。

只有在每一个社会成员都对于公共性目标有一定自我体验，即在所有的人都站在全球化的视域和立场上思考、感受、共同体验一切现实生活的时候，所有人都理所当然地站在公共性存在的立场上度过人生、休戚相关的时候，即公共哲学只有在现实中实现自身之后，才能真正回答“什么是公共哲学”的问题。

二公私之辨：公共哲学的最初显现
普罗泰戈拉的“人是万物的尺度”说，一般被看作希腊哲学的人本主义转向的标志。

那么，在何种意义上它又是公共哲学的起源？斯多亚学派的“世界同胞”与康德的“世界公民”理念，在处理不同国家之间的关系、确定国家与个人在面对全球危机时需要承担何种公共责任的问题时，能够给我们带来哪些启示？这将是以下所要解决的主要问题。

古希腊时代的社会生活的特点，最突出地表现在雅典和与之相类似的民主制度中。

个人积极参与公共生活，而此中最为核心的矛盾，是个人利益与公共利益之间的矛盾。

古希腊哲学家往往围绕如何使公民利益与城邦利益相一致来展开思考，普罗泰戈拉也不例外。

他提出“人是万物的尺度”，正是为了说明人高于动物及自然万物，这是因为人有技术、智慧，特别是有结成社会的政治智慧，所以人能支配和安排万物。

所以，人有权和能力以自己为中心来看世界。

①只有公民，才能被看作“人”。

那么什么是“公民”？普罗泰戈拉指出可以从两个方面来看。

一方面，公民具有普遍性。

每个公民都有政治智慧，都是全权的自由公民，他们彼此平等，都有发表意见、坚持己
①参见杨适《哲学的童年》，中国社会科学出版社，2011，第275页。

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见的权利。

另一方面，公民具有特殊性。

每个公民的政治智慧都有高下优劣之分，而且他们各有自己的特殊利益，整个城邦就是具有个性的公民互教互学所构成的社会集体。

可以说，普罗泰戈拉的学说已经注意到了共同体中“公”与“私”之间相对相生、相互转化的关系。

只不过他更为注重的是公民的特殊性的方面，所以，最后城邦的“公”的生活就由个体的“私”之间的讨论来“约定”。

这里也体现了原始的“社会契约”的理念。

也正因为如此，他偏重强调“个人主动性充满着私利打算和主观随意性”①。

所以，从他的学说中就可管窥古希腊的公共生活本身就孕育着促使自身解体的因素和趋势。

共同体在不断的解构和重组中更新换代，但对每一个共同体来说，核心任务就是如何抵消其内部同时在增长的“私”的解构力量。

对于解决“公”“私”矛盾的方案，在不同时代有着不同形式。

如果说普罗泰戈拉在“公”“私”之间更为强调“私”，注重“公”由“私”生，那么斯多亚学派的总体观点就是“公”在“私”先。

不可否认，在斯多亚学派的“世界同胞”中存在着理想化乃至荒谬的成分，但是其中却包含自然法观念的最初萌芽。

他们认为城邦的原则是统治整个宇宙的自然律令，因此可以说整个世界就是一个“大城邦”，每个人都是“世界公民”。

而在芝诺的学说中，“世界公民没有任何种族、等级差别，都是平等相处、互爱互助的兄弟”，而且每个公民需要“依据自然律践履德性，负有忠于国家的道德责任”。

②
对于所有的斯多亚学派哲学家来说，以下几点是他们的基本共识。

首先，按照自然律，世界上所有国家应当而且必然融合成为一个国家，亦即一个大家庭。

其次，人们必须以“宽涵的精神，不将自己封闭在一个城邦的围墙之内”，“和整个世界交互作用”。

而且，人们要积极参与政治活动，恪尽“世界公民”的政治责任。

最后，马可·奥勒留就指出，公共利益在个体利益之先，不符合公共利益的，也就不符合个体利益，公共利益是个体存在的目的，个体的“善”就是“照看好自己的灵魂，使自己的行动符合理性并与社会协调，以促进人类的公共利益”。

③可以说，斯多亚学派也承认
①②
③杨适：《哲学的童年》，第281页。

参见姚介厚《西方哲学史（学术版）》第二卷，凤凰出版社、江苏人民出版社，2005，第961 962页。

参见姚介厚《西方哲学史（学术版）》第二卷，第994 1006页。

个体的自爱本能，只不过人又有理性，所以人们可以将这种自爱本能提升和扩大至整个共同体乃至全人类，所以人所生活的社会最终必定成为具有普遍性的“世界城邦”。

应该说，斯多亚学派对“公”与“私”之间矛盾的解决既有优点，又有不足。

普罗泰戈拉的观点偏重于“私”，是与其哲学关于社会生活中的个人主义倾向和认识论中的感觉主义原则分不开的。

因此，当每个人将自己的意见看作真理时，就是以感觉为依据的。

但在现实中，如果每个人都从自己的感觉出发，仅注重自己的欲望对自己的感官提出的需求，那么，共同约定就根本无法达成。

所以，普罗泰戈拉所说的以“私”生“公”就是一种幻想，而这个缺陷正由斯多亚学派克服。

斯多亚学派所说的“公”在“私”先，以及公共利益是个体存在的目的，固然有待商榷，但是，他们指出人不仅有自爱的本能，还有理性，这一理性使人能够由自爱提升和扩展到对共同体之爱。

也就是说，这种普遍的理性是由“私”到“公”、由“公”而“私”的基础，这就弥补了普罗泰戈拉建基于个体的感觉主义之不足。

然而，斯多亚学派的哲学家们没有进一步说明这种理性是什么，只是说明了它是普遍理性、自然理性。

这个工作是由康德来完成的。

康德对自然理性的规定包括以下四个方面。

第一，自然为世界的运行设定目的，世界历史的发展是合目的的进程，自然目的的实现就是理性的完全发展。

自然理性不是赋予个人的个体理性，而是赋予人类整体的公共理性，是人类的天然禀赋。

这就形成了人类整体的合目的性与人类个体的无目的性的统一。

①自然理性所规定的目的是必然要实现的，但这是一个过程。

也就是说，人类历史既是一个合目的的进程，又是人类自身努力创造的结果，自然只是先天赋予了人类实现自然目的的理性能力。

这种合目的论与实践哲学的统一，是康德学说的重要特点之一。

第二，自然理性所设定的目的的实现是人类实践的结果，这种实践就是对于人类的非社会性与社会性之间的对抗性矛盾的克服。

“大自然使人类的全部秉赋得以发展所采用的手段就是人类在社会中的对抗性，但仅以这种对抗性终将成为人类合法秩序的原因为限。

”②社会性就是“公”之属性，即人总是有使自己社会化的倾向。

非社会性就是个体之“私”，即个体“强大
①②
参见〔德〕康德《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆，1990，第2页。

〔德〕康德：《历史理性批判文集》，第6页。

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的、要求自己单独化（孤立化）的倾向”，他想要一味按自己的意志来摆布一切，并因此与他人陷入对抗性矛盾。

①但是，正是这种对抗性矛盾才唤醒了人类全部的理性能力，使得人们寻求一种自我的自由可以与他人的自由共存共处的生活方式，这也是由野蛮进入文化的前提。

第三，自然理性的全部实现即建立一个法治的公民社会。

个体的自由相互之间可以共存共处的生活方式，“就是建立起一个普遍法治的公民社会”。

这是一种“具有最高度的自由”的社会，其成员间“具有彻底的对抗性，但同时这种自由的界限却又具有最精确的规定和保证，从而这一自由便可以和别人的自由共存共处”，“唯有在这样的一个社会里，大自然的最高目标，亦即她那全部秉赋的发展，才能在人类的身上得以实现”。

②这种得到精确规定和保证的自由界限就根据完全正义的公民宪法，而它必然依靠外在强制力得以实现。

第四，对于自然理性的完全实现来说，建立法治的公民社会与建立法治的国际社会是一回事。

这也是康德学说相较普罗泰戈拉学说最有价值的部分。

在此，他首次指明了“公”与“私”之间的转化机制。

他说：“建立一部完美的公民宪法这个问题，有赖于国家合法的对外关系这个问题，并且缺少了后者，前一个问题就不可能得到解决。

”③也就是说，个人之“私”提升和扩大至国家层面，就会使国家由“公”转“私”，国家与国家也会陷入对抗性的战争抑或战备紧张状态中。

与个体的“私”之间的对抗性导致普遍的公民宪法相类似，国家的“私”之间的对抗性必须由“奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法”来制约和协调，“从而导致一种能保卫国际公共安全的世界公民状态”④。

实质上，解决个体之“私”的对抗性的“公民宪法”与解决国家之“私”的对抗性的“国家宪法”是一回事，个体之“私”的对抗性也只有在全世界的民族和国家融合成为一个共同体时才能得到完美解决。

康德正是在对于自然理性的论述中提出了“世界公民”的思想，在此基础上，可以说是公共哲学的首次“宣言”就得以提出：“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以
①②③④〔德〕康德：《历史理性批判文集》，第7页。

〔德〕康德：《历史理性批判文集》，第8页。

〔德〕康德：《历史理性批判文集》，第11页。

〔德〕康德：《历史理性批判文集》，第14页。

处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。

”①从目前对公共哲学的理解来看，“这一哲学尝试”就是公共哲学。

无论是对比于普罗泰戈拉，还是斯多亚学派，康德的“世界公民”说在处理“公”与“私”之间矛盾的问题上都有较大进步。

首先，他驳斥了斯多亚学派那种人与人之间美满和睦、生活安逸、互亲互爱的空想，将之看作人类社会胚胎时代的“阿迦底亚式的牧歌生活”②。

其次，他肯定了不同个体或共同体之间的“私”的对抗性矛盾正是公共生活得以建立的前提，这种矛盾也使公共生活变得必要。

因而公共生活是一个动态过程，是被不同个人或国家追求自由之“私”不断破坏又不断生成的过程。

这个观点放射出辩证法的光辉。

康德的思想启示我们，盲目地将公共利益置于个人利益之先或之上，不能辩证地看待“公”与“私”之间的关系，终究会使公共利益的实现流于空想。

没有公共理性，任何建立在完全私欲基础上的社会契约都是虚幻的，而片面强调“公”在“私”先，任何关于“世界公民”的责任的说法都无疑只是一种道德说教。

康德处理“公”“私”矛盾的辩证思想，契合了当前市场经济条件下国家发展的理论需要，其关于建立“普遍法治的公民社会”的构想，也与当前中国社会发展的方向一致，能够为现实实践提供有力的理论支撑和指导。

三理性法治：公共哲学的未来任务
尽管康德的公共哲学学说有辩证性、实践性的优点，但他的学说也有一些重要缺陷。

其一，他指明了自然理性的诸种特点及其实现形态，但只是将之作为赋予人类整体的先天的公共理性，既没有说明这种先天理性的来源，也没有说明公共理性与个体理性的实际关系；其二，由于他始终强调法治的实现必须依靠一个正直的主人，而这样一个主人又无法找到，这就使其学说带有先验与空想性质。

③
①②③〔德〕康德：《历史理性批判文集》，第18页。

〔德〕康德：《历史理性批判文集》，第7页。

参见〔德〕康德《历史理性批判文集》，第10 11页。