一周一书——《周礼》（学习研究书籍必备欢迎分享、关注）

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本周推荐书籍：
书名：周礼
（此处略去之前推荐的出版社一类的信息，读者可根据自己当地的书籍情况选择购买，选择权威的出版社和正版书籍，以保障准确性的同时方便阅读和使用）
荐阅理由：
《周礼》，其对古人祭祀方式、礼制的记载都很清晰，古人对天的崇敬，正是今人所忽略的，这种清晰的记载所透出的仪轨处处符合天道，皇帝阴符经里有一句话：“观天之道，执天之行，敬礼”，实际讲的就是这个道理，每个物件，无论是玉器、青铜还是瓷器或其他，花如此大的财力、国力去做，在那个时期仅作为把玩和观赏的意义并不强，其主要目的还在于祭祀，每个物件都会有其很深层次的含义，“天赋地物”，这表现了对天地的敬畏、感恩、崇拜，去深入研究物
件时，视角就会宽很多，会更有意义，玩古之心的真正所得在这些物件的意义探索上，这才是乐趣所在。

因为酷爱，所以更深入，用这种方式不断去探索，才更能体会中华文化的源远流长和作为一个中国人的自豪之情。

建议所有爱古之人，每个一个中华儿女，都能去深入了解和理解我们的先祖为我们留下的伟大财富，不论是书籍、实物还是大道无形的文化。

《周礼》是儒家经典，十三经之一。

世传为周公旦所著，但实际上可能是战国时期归纳创作而成。

《周礼》、《仪礼》和《礼记》合称“三礼”，是古代华夏民族礼乐文化的理论形态，对礼法、礼义作了最权威的记载和解释，对历代礼制的影响最为深远。

经学大师郑玄为《周礼》作了出色的注，由于郑玄的崇高学术声望，《周礼》一跃而居《三礼》之首，成为儒家的煌煌大典之一。

《周礼》中记载先秦时期社会政治、经济、文化、风俗、礼法诸制，多有史料可采，所涉及之内容极为丰富，无所不包，堪称为汉族文化史之宝库。

产生背景
《史记·五帝本纪》记载，尧命舜摄政，“修五礼”；舜命伯夷为秩宗，“典三礼”；舜还任命夔为典乐，“教稚子”，“诗言意，歌长言，声依永，律和声，八音能谐，毋相夺伦，神人以和” 。

《史
记·乐记》记载，“昔者舜作五弦之琴，以歌南风；夔始作乐，以赏诸侯” 。

但是，作为华夏文明的初创期，五帝时代还属于礼乐文化的萌芽时期，或者说属于华夏文明发展的神守时期，即巫祝文化期。

而夏、商、周三代，特别是西周才是中国礼乐文化的形成时期。

周朝伊始，为配合政治上维护宗周统治的分封制，周公旦在意识形态领域进行了全面革新，将上古至殷商的礼乐进行大规模的整理、改造，创建了一整套具体可操作的礼乐制度，包括饮食、起居、祭祀、丧葬……社会生活的方方面面，都纳入“礼”的范畴，使其成为系统化的社会典章制度和行为规范，从而形成孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的礼乐文化，即礼乐成为一套遍及政治、教育、信仰等各领域的重要文化结构，并在其统辖范围内全面推行礼乐之治。

《史记·周本纪》载：“既绌殷命，袭淮夷，归在丰，作《周官》。

兴正礼乐，度制于是改，而民和睦，颂声兴。

”周公废黜殷祀，袭击淮夷以后，回到西周首都丰京，写下了《周官》。

《周官》即《周礼》，是西汉景、武之际河间献王刘德从民间征得的先秦古籍，是记录周代礼制的集大成者。

周礼目的是以周人的标准来规范各族和各代礼乐内容，各种典礼所用的音乐主要是“雅乐”——宗周丰镐京畿之乐，并通过制度的形式推行到各个不同等级的统治阶级中去；其意义在于扩大周文化的影响，加强周人血亲联系和维护宗法等级秩序；其本质是“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”。

成书年代
《周礼》原名《周官》，是西汉景、武之际河间献王刘德从民间征得的先秦古书之一。

贾公彦《周礼正义序》载：“《周官》孝武之时始出，秘而不传”；“既出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。

至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆校理秘书，始得列序，著于《录》《略》。

然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之”。

《周官》直到刘向、刘歆父子校理秘府文献才发现，并加以著录。

王莽时，因刘歆奏请，《周官》被列入学官，更名为《周礼》。

东汉初，刘歆门人杜子春传授《周礼》之学，一时注家蜂起，郑玄序云：“世祖以来，通人达士大中大夫郑少赣名兴，及子大司农仲师名众，故议郎卫次仲，侍中贾君景伯，南郡太守马季长，皆作《周礼解诂》。

”（《周礼注疏序》）到东汉末，经学大师郑玄为之作注，《周礼》一跃而居“三礼”之首。

关于《周礼》的作者及其年代，历代学者进行了长期的争论，如《四库提要》所说：“（《周礼》）于诸经之中，其出最晚，其真伪亦纷如聚讼，不可缕举”。

古代名家大儒，近代梁启超、胡适、顾颉刚、钱穆、钱玄同、郭沫若、徐复观、杜国庠、杨向奎等著名学者，都介入这场大讨论，大致有西周说、春秋说、战国说、秦汉之际说、汉初说、王莽伪作说等六种说法。

一个重要的事实是：所有先秦文献都没有提到《周礼》一书。

在先秦文献中，较为集中地记载先秦官制的文献是《尚书》的《周官》篇和《荀子》的《王制》篇。

但《四库提要》对此种种矛盾的解释是：“夫《周礼》作于周初，而周事之可考者不过春秋以后，其东迁以前三百余年官制之沿革、政典之损益，除旧布新，不知凡几。

其初去成康未远，不过因其旧章，稍为改易，而改易之人不皆周公也。

于是以后世之法窜入之，其书遂杂。

其后去之愈远，时移势变，不可行者渐多，其书遂废。

”并引张载《横渠语录》：“《周礼》是的当之书，然其间必有末世增入者。

”直至晚清孙诒让著《周礼正义》，仍然坚持《周礼》乃是周公所作：“粤昔周公，缵文武之志，光辅成王，宅中作雒，爰述官政，以垂成宪，有周一代之典，炳然大备。

”（《周礼正义序》）但这个结论遭
到近代以来众多学人的质疑。

其实，孙诒让《序》自己也说：“此经上承百王，集其善而革其弊”，“非徒周一代之典也”，“是岂皆周公所肊定而手刱之哉！”今天多数学者认为：《周礼》成书于战国时期（乃至于汉初）。

主要内容
《周礼》是一部通过官制来表达治国方案的著作，内容极为丰富，涉及到社会生活的所有方面。

所记载的礼的体系最为系统，既有祭祀、朝觐、封国、巡狩、丧葬等等的国家大典，也有如用鼎制度、乐悬制度、车骑制度、服饰制度、礼玉制度等等的具体规范，还有各种礼器的等级、组合、形制、度数的记载。

许多制度仅见于此书，因而尤其宝贵。

这些制度规范《周礼》分为六类职官，《天官·大宰》谓之“六典”：“一曰治典，以经邦国，以治官府，以纪万民；二曰教典，以安邦国，以教官府，以扰万民；三曰礼典，以和邦国，以统百官，以谐万民；四曰政典，以平邦国，以正百官，以均万民；五曰刑典，以诘邦国，以刑百官，以纠万民；六曰事典，以富邦国，以任百官，以生万民。

”《天官·小宰》谓之“六属”：“一曰天官，其属六十，掌邦治”；“二曰地官，其属六十，掌邦教”；“三曰春官，其属六十，掌邦礼”；“四曰夏官，其属六十，掌邦政”；“五曰秋官，其属六十，掌邦刑”；“六曰冬官，其属六十，掌邦事” 。

其分工大致为：天官冢宰，大宰及以下共有63种职官，负责宫廷事务；
地官司徒，大司徒及以下共78种职官，负责民政事务；
春官宗伯，大宗伯及以下共70种职官，负责宗族事务；
夏官司马，大司马及以下共70种职官，负责军事事务；
秋官司寇，大司寇及以下共66种职官，负责刑罚事务；
冬官百工，涉及制作方面共30种职官，负责营造事务。

伪《古文尚书·周官》有类似说法：“冢宰掌邦治，统百官，均四海；司徒掌邦教，敷五典，扰兆民；宗伯掌邦礼，治神人，和上下；司马掌邦政，统六师，平邦国；司寇掌邦禁，诘奸慝，刑暴乱；司空掌邦土，居四民，时地利。

”但这种说法可能更晚出，是对传世《周礼》的抄袭、概括而已。

《周礼》之所以由《周官》而更名为“周礼”，意味着在汉儒看来，社会的所有一切制度规范，可概名之“礼”。

这是因为在中国传统话语中，“礼”乃所有一切制度规范的概称。

汉语之“礼”，尽管最早、最狭义的用法指“事神致福”的祭祀礼仪（《说文解字》），但其最广义的用法则是指的所有一切制度规范。

所以，贾公彦谈到为什么主礼的春官之职不能说“礼百官”、而应说“统百官”时，解释说：“礼，所以统叙万事，故云‘统百官’也。

”（《天官·大宰》）所谓“统叙万事”，意味着“礼”乃统摄着所有一切制度规范。

《周礼》的制度规范并非以往社会的实际制度，而是一种指向未来的理想设计。

如果《周礼》确实是战国时期的产物，那么，它的创作正好处在中国社会的转型时期，必定反映那个时期的历史趋向，因此，其制度设计的目标应该并不是指向转型之前的社会时代，而是指向转型之后的社会时代。

为此，有必要简要谈谈中国社会历史及学术的分期问题。

中国社会历史及其学术可以分为三个时代，其间有两个转型时期
表时代称谓“王权”“皇权”“民权”乃标示国家主权行使者的变动：王或天子→皇帝→公民。

主权行使者的历史变动是由于生活方式、社会主体的变动：宗族→家族→市民。

家族社会虽然仍讲宗法，但其宗法已不具有宗法社会“家—国—天下”同构的地位，这是本质区别。

这在经济上表现为最重要的生产资料的所有者的变动：王土公有制→地主私有制→资本主义。

又在政治上表现为基本政治制度及其
主体的变动：王领导下的血缘贵族集体统治→皇帝的专制→公民的民主政治。

就其时代背景而论，《周礼》应该属于“子学”范畴（儒家当时属于百家之一，故《汉书·艺文志·诸子略》也包括儒家）；其制度设计之指向，乃是社会转型的趋向。

唯其如此，《周礼》的实际影响是在后来的皇权时代。

例如，从隋代开始实行的“三省六部制”，其“六部”就是仿照《周礼》“六官”而设置的；唐代将六部定名为吏、户、礼、兵、刑、工，作为中央官制的主体，为后世所遵循，一直沿用至清。

历朝修订典制，如唐《开元六典》、宋《开宝通礼》、明《大明集礼》等，也都以《周礼》为蓝本，斟酌损益而成。

所以说《周礼》并不是王权时代的经典，而是皇权时代的经典。

今天面临的一个任务是：如何使《周礼》进而转化为民权时代的一部经典。

目录
周礼·天官冢宰第一
周礼·地官司徒第二
周礼·春官宗伯第三
周礼·夏官司马第四
周礼·秋官司寇第五
周礼·冬官考工记第六
思想结构
孙诒让《周礼正义序》指出：《周礼》在后来皇权时代的实际运用往往是失败的。

“刘歆、苏绰讬之以左王氏、宇文氏之篡，而卒以踣其祚；李林甫讬之以修《六典》，而唐乱；王安石讬之以行新法，而宋亦乱。

”之所以如此，孙诒让进一步指出：“不探其本，而饰其末，其侥幸一试，不旋踵而溃败不可振，不其宜哉！”这个批评的对象是《周礼》的后世运用者，而非《周礼》本身；但事实上《周礼》本身在制度设计上就是空想的，并不能真正切合于后来的皇权社会。

《周礼》的真正价值不在其制度设计，而在其赖以进行制度设计的更
为根本的原则精神。

孙诒让在《周礼正义序》中点出了“本末”问题：“不探其本，而饰其末。

”尽管古今变易，然而“人之性犹是也；所异者，其治之迹与礼俗之习已耳”。

这就是说，“本”是不变之人性，“末”是可变之礼俗。

这使人想起庄子借老子之口所说：“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！[16] ”性是“所以迹”，是不变的；礼是“迹”而已，是可变的。

孙诒让明确提出：“为治之迹，古今不相袭。

”对于今天的生活方式来说，《周礼》之“礼”、即其制度规范条文，可以分为三类：有些在今天仍然是适用的，但很少；有些在今天还可以参考斟酌；而更多的则完全没有任何现实意义。

为此，孙诒让提出“人之性”来解释《周礼》还具有现实价值。

所谓“人之性”，按孟子的思想，主要就是“仁义”，即《孟子》一书开宗明义所提出的“亦有‘仁义’而已矣”（《梁惠王上》）。

孟子首次明确地提出了一个观念结构：仁——义——礼。

这个观念结构的普适意义在于：对于任何社会群体的生存来说，都需要“礼”（制度规范）；然而制度规范的建构及其变动，其根据乃是“义”（正义原则）；而正义原则的最终渊源，则是“仁”（仁爱情感）。

周礼精神
制度规范正当性的根据，是仁爱精神，或者更确切地说，是博爱精神。

儒家“仁爱”观念包括两个不可或缺的方面：差等之爱；一体之仁。

只谈差等之爱，最终会逻辑地导向杨朱的“唯我”，即不再是儒家；只谈一体之仁，最终会逻辑地导向墨翟的“兼爱”，也不再是儒家。

儒家的“仁爱”观念，既承认“爱有差等”的生活实情，又通过“推扩”的功夫，超越这种差等之爱，走向“一视同仁”。

所谓“推扩”，就是推己及人、推人及物，例如：“己欲立而立人，己欲达而
达人”（《雍也》）；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）；乃至“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《尽心上》）。

这也就是所谓“博爱”，即韩愈所说的“博爱之谓仁”（《原道》）。

此乃制度规范之正当性的根据所在。

从差等之爱方面看，兄弟情谊只是儒家倡导的“五伦”情感之一而已，既不能设想对父母的爱等同于对兄弟的爱，也不能设想对禽兽的爱等同于对兄弟的爱；从一体之仁方面看，儒家的博爱不是一种空洞的口号，而是具有充实内容的实质原则，这个原则就是：既承认差等之爱的生活实情，又强调超越了这种差等之爱的一视同仁。

《周礼》的制度设计，体现着儒家的博爱精神。

如：
保息制度：“以保息六养万民：一曰慈幼，二曰养老，三曰振穷，四曰恤贫，五曰宽疾，六曰安富。

”（《地官·大司徒》）郑注：“保息，谓安之使蕃息也。

”
设计原则
《周礼》一书之所以成为儒家的重要经典，根本上不是因为具体的可以损革的制度设计，而是因为这些制度设计背后所蕴涵的普遍的社会正义原则。

孔子讲“礼”（制度规范）可“损益”（《论语·八佾》），而进行“损益”的根据正是这种正义原则。

儒学“仁——义——礼”观念的核心枢纽是“义”，也就是正义原则
儒家所说的“义”即正义原则，包括两条基本原则：
正当性原则
制度规范的建构须是正当的。

差等之爱的“爱而利之”将会导致利益冲突，就需要建立某种制度规范来解决这种利益冲突问题。

这就意味着：制度规范的建构必须超越差等之爱、追求一体之仁。

这就是正当性原则的要求。

公正性
所谓“正当”，首先是要求制度设计的公正性。

公正的关键是
“公”的观念：公则正，不公则不正。

这里涉及的是“公”与“私”的关系问题。

“公私”观念在中国文化传统中很早就已出现了。

当然，古代的“公私”观念和现代的“公私”概念是有所不同的；但是，这种不同并不是“义”（正义原则）层面上的，而只是“礼”（制度规范）层面上的。

换句话说，公私的分别本身乃是一个普适的区分，克私奉公亦是一个普适的原则；而这个普适原则在制度层面上的具体实现方式，则是因时因地而变动的，即取决于具体的、如不同时代或不同地域的生活方式。

在《周礼》创作的时代，“公私”在制度规范（礼）层面上的分别有其具体的历史内容。

例如《夏官司马·大司马》说：“大兽公之，小禽私之。

”《秋官司寇·朝士》也说：“凡得获货贿、人民、六畜者，委于朝，告于士，旬而举之，大者公之，小者庶民私之。

”在当时的社会生活方式中，例如在“个人→家→国→天下”的社会结构中，家对于个人来说是公，对于国来说则是私；国对于家来说是公，对于天下来说则是私。

然而与此同时，《周礼》蕴涵着更为根本的、在正义原则（义）层面上的一般公私观念，意味着不论在任何生活方式下，制度规范之建构的出发点都必须是克私奉公的。

这种一般公私观念在正义问题上的体现，就是“公正”的观念。

例如《天官·小宰》谈到吏治廉政的公正问题：“以听官府之六计，弊群吏之治：一曰廉善，二曰廉能，三曰廉敬，四曰廉正，五曰廉法，六曰廉辨。

”郑注：“既断以六事，又以廉为本”；“正，行无倾邪也”。

贾疏：“云‘正，行无倾邪也’者，以其行正直，言公正无私也。

”这是一般性的公正性观念的一个例子。

但贾疏所说的“公正无私”并不是十分准确的理解，因为“公正”并不意味着“无私”。

超越差等之爱、追求一体之仁并不意味着否定爱的差等性，例如“己欲立而立人，己欲达而达人”并不意味着否定“己欲立”“己欲达”，“克己”并不意味着“灭己”，如此等等。

这其实是一种“中道”原则：既不因私害公，也不以公灭私。

公平性
所谓“正当”同时也意味着要求制度设计的公平性。

公平的观念在中国文化传统中通常被表达为“均”或“均平”。

孔子说过：“丘也闻，有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。

盖均无贫，和无寡，安无倾。

”（《论语·季氏》）《周礼》同样是用“均”、“平”的概念来表达正当性原则所要求的公平性。

“均”的本义指土地分配的均平、均匀。

《说文》解释说：“均，平也。

”《地官·小司徒》说：“乃均土地，以稽其人民，而周知其数：上地家七人，可任也者家三人；中地家六人，可任也者二家五人；下地家五人，可任也者家二人。

”这里也存在着一种区分：“均土地”体现的是一般正义原则（义）所要求的公平性；而上地、中地、下地的划分则是其具体的制度设计（礼）。

引伸开来，建立这种制度的一个基本目的，乃是“均节财用”，就是在一种秩序结构中恰当适宜地分配利益。

如《天官·大宰》说：“以九式均节财用。

”贾疏：“式谓依常多少，用财法式也”；“此九者，亦依尊卑缓急为先后之次也”。

《天官·小宰》也说：“治职，以平邦国，以均万民，以节财用。

”贾公彦释《天官冢宰》“均邦国”说：“云‘佐王均邦国’者，以大宰掌均节财用故也。

”
土地的分配属于财富的一次分配。

在这种分配的基础上，《周礼》设置了“土均”、“均人”的职官，负责税赋、徭役，属于财富的二次分配。

《周礼》的土均、均人的制度设计，皆属于“礼”的范畴，这是可以“损益”的；然而这种制度设计所根据的则是“义”的原则所要求的公平性，是普适的原则。

须注意的是，“均平”、公平的原则绝非平均主义原则。

平均主义对于公平、均平的一种典型误解就是：利益的分配采取利益物（分子）除以利益者（分母）的方式。

这其实已经是一种制度设计（礼）、
而不是正义原则（义）的问题了；再者，这种平均主义的制度设计到目前为止仍不具有现实性，即使是现代性的“平等”原则也始终处在仍在进行的现代化历史进程的制度变动过程之中。

公平、均平之“义”，其要领乃在于要求建立一种秩序（秩叙）；在这个秩序结构中，人们分别获得一种恰当适宜的利益分配份额。

例如《天官·宫伯》：“行其秩叙”；“月终则均秩，岁终则均叙”。

郑注：“秩，禄廪也。

叙，才等也。

”贾疏：“秩谓依班秩受禄，叙者才艺高下为次第。

”这个秩序结构的具体形式、即“礼”，乃是历史地损益变动着的；然而无论怎样变动损益，秩序必定会表现为一个结构系统，而任何社会结构系统必定表现为“礼以别异”的差异分别。

适宜性原则
制度规范的损益变动，涉及到中国正义论的另一条正义原则：适宜性原则。

事实上，如果不讨论适宜性问题，那么，公平性就是无法具体落实的。

显而易见，仁爱的动机并不一定必然导致良好的效果；同理，具有正当性出发点的制度建构未必能够保证这种制度的结果是好的。

因此，如果说正当性原则是一条动机论原则，那么，适宜性原则就是一条效果论原则。

适宜性原则要求制度规范的设计必须考虑特定时空条件下的特定生活方式。

因此，《周礼》是非常重视制度设计的适宜性问题的。

《周礼》全书，“义”字仅出现4次，而“宜”字竟出现49次之多。

首先是一般性的重视时宜、地宜的观念，例如：
凡食齐视春时，羹齐视夏时，酱齐视秋时，饮齐视冬时。

凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，调以滑甘。

凡会膳食之宜，牛宜稌，羊宜黍，豕宜稷，犬宜粱，雁宜麦，鱼宜苽。

（《天官·食医》）这种时宜、地宜的观念体现在关于制度建构原则的问题上，就形成了作为正义原则之一的适宜性原则。

（一）地宜性
适宜性原则包括时宜性、地宜性两个方面。

地宜是中国文化传统
中的一个基本观念，正如《周易·系辞下传》所说：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜。

”地宜，《周礼》有时谓之“土宜”：
以土宜之法，辨十有二土之名物，以相民宅而知其利害，以阜人民，以蕃鸟兽，以毓草木，以任土事；辨十有二壤之物而知其种，以教稼穑树艺。

（《地官·大司徒》）郑注：“十二土分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。

”贾疏：“天有十二次，日月之所躔；地有十二土，王公之所国。

……故知分野十二邦，上系十二次，各有所宜也。

”
凡治野以下剂致甿，以田里安甿，以乐昬扰甿，以土宜教甿稼穑，以兴耡利甿，以时器劝甿，以彊予任甿，以土均平政。

（《地官·遂人》）贾疏：“‘以土宜教甿稼穑’者，高田种黍稷，下田种稻麦，是教之稼穑。

”
土方氏掌土圭之法，以致日景；以土地相宅，而建邦国都鄙；以辨土宜土化之法，而授任地者。

（《夏官·土方氏》）郑注：“土宜，谓九谷稙所宜也。

”贾疏：“言‘土宜’，明是土地所宜。

”
以上“土宜”虽指耕种稼穑的土地所宜，而非制度规范问题，但也体现了《周礼》的一般地宜观念。

这种一般地宜观念体现在制度设计上，也就是地宜性。

例如司稼制度的设计：“司稼掌巡邦野之稼，而辨穜稑之种，周知其名，与其所宜地，以为法，而悬于邑闾。

”（《司稼》）这里的原则性的体现，就是“所宜地以为法”，即以地宜性为法。

又如上文所引《大司徒》中关于贡税的会计制度的设计，郑注：“以土计贡税之法，因别此五者也。

”贾疏：“以土地计会所出贡税之法。

贡税出于五地，故须说五地所生不同也。

”这种贡税之法，就是按不同土地的不同出产来确定关于贡税的会计制度。

（二）时宜性
对于时宜性，《周礼》可谓异常关注，乃至于全书“时”字共出现了131次。

这其实也是儒家文化、乃至整个中国传统文化的一个极突出的特点。

《周礼》许多制度规范的设计，都充分考虑到时宜性问题，如：
闾会掌国中及四郊之人民、六畜之数，以任其力，以待其政令，。