形神相须的形神观(二)
中医基础理论期末考试重点
中医基础理论名词解释:整体观念:是中医学关于人体自身的整体性及人与自然、社会环境的统一性的认识。
辨证论治:是运用中医学理论辨析有关疾病的资料以确立证候,论证其治则治法方药并付诸实施的思维和实践过程。
五脏一体观：构成人体的各个组成部分以五脏为中心在结构与机能上是完整统一的。
形神一体观：人的形体与精神是相互依附、不可分割的。
病：即疾病，是致病邪气作用于人体，人体正气与之抗争而引起的机体阴阳失调、脏腑组织损伤、生理机能失常或生理活动障碍的一个完整的生命过程。
证：即证候，是疾病过程中某一阶段或某一类型的病理概括，一般由一组相对固定的、有内在联系的、能揭示疾病某一阶段或某一类型病变本质的症状和体征构成。
症：即症状和体征的总称，是疾病过程中表现出的个别、孤立的现象，可以是病人异常的主观感觉或行为表现。
同病异治：指同一种病，由于发病的时间、地域不同，或所处的疾病的阶段或类型不同，或病人的体质有异，故所反映出的证候不同，因而治疗也救有异。
异病同治:指几种不同的疾病，在其发展变化过程中出现了大致相同的病机，大致相同的证侯，故可用大致相同的治法和方药来治疗。
阴阳：是中国古代哲学的一对范畴，是对自然界相互关联的某些事物或现象对立双方属性的概括。
所谓“阴阳者，一分为二也”。
阴阳对立制约：是指属性相反的阴阳双方在一个统一体中的相互斗争、相互制约和相互排斥的一种运动规律。
阴阳互根：是指一切事物或现象中相互对立着的阴阳两个方面，具有相互依存，互为根本的关系。
阴阳互用：是指阴阳双方具有相互资生、促进和助长的关系。
阴阳交感：是指阴阳二气在运动中和实物相互感应而交合，达到最佳状态，以及相互发生作用。
阴阳交感是宇宙万物赖以生成和变化的根源。
阴阳互藏：是指相互对立的阴阳双方中的任何一方都包含着另一方，即阴中有阳，阳中有阴。
阴阳消长：是指对立互根的阴阳双方不是一成不变的，而是处于不断的增长和消减的变化过程中。
阴阳转化：指事物的总体属性，在一定条件下可以向其相反的方向转化，即属阳的事物可以转化为属阴的事物，属阴的事物可以转化为属阳的事物。
中医基础理论1绪论
体系：《辞海》曰：“若干有关事物互相联 系，互相制约而构成的一整体。”
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中医理论体系的形成
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中医理论体系形成的基础
1、有利的社会文化背景。图 2、医药知识的积累。图 3、对人体生命现象和自然现象的观察。 4、古代哲学思想对医学的渗透。
精气学说 阴阳学说 五行学说
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战国到三国的七百多年间， 由于社会变革及政治、经济、 科学文化、 哲学、获得了很
创造性提出“独取寸口，以知五脏六腑 死生吉凶”的诊脉方法。
创“右肾为命门”说，《难经·三十六难》： “肾两者，非皆肾也，其左者为肾，右者 为命门”
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2．辨证论治体系的创立和应用：
《伤寒杂病论》是第一部辨证 论治的专著，为临床医学的发 展奠定了基础。
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1、成书年代：东汉末年。 2、作者：张机，字仲景，后世誉为“医圣”。 3、《伤寒杂病论》内容与成就： （1）《伤寒论》：22篇，397法，113 方，
葛洪的炼丹术，也是世界制药化学的先 声。
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中医学不仅在过去科学技术极其落
后的年代，是我国劳动人民与疾病
作斗争的重要武器，而且在当代科
学技术高度发展的今天，仍然发挥
了西医无法替代的作用，其重要原
因就是东方文化的魅力，中医学蕴
藏着许多西方医学无法破解的科学
内涵，如经络现象便是其中之一，
可以说其中包含了许多“超前科学”
的内容。 精品课件
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著名演员斯琴高娃患了“股骨头坏死”，当 时
她在法国和欧洲的一些国家就诊，那边西医
就建议说这个骨头已经不行了，应该换一个
形与神的关系论
形与神的关系论形与神的关系,是指形体与精神的关系;关于形与神,有很多人提出了很多观点,如庄子提出的“精神生于道,形本生于精”庄子·知此游,还有荀子主张的先有形体才有精神;以后的唯物主义者和无神论者发展了荀子的命题如汉代桓谭王充等针对汉代流行的徽纬迷信,先后提出‘精神居形体,犹火之然烛矣’新论·形神, ‘天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精’论衡·论死,坚持了物质第一性,精神第二性的原则.南北朝时期,形神问题成为哲学争论的中心;填作神灭论,论证‘形者神之质,神者形之用’, ‘形存则神存,形谢则神灭’,还用‘刃利之喻’来论证形神关系,驳斥了佛教认为人死灵魂不灭的迷信思想,基本上解决了形神关系问题;清初医学家王清任提出‘脑髓’说,一扫‘心为虑’的+传统观点;近代章炳麟则根据近代理化知识对人的生死等作了新的解释,比古代朴素唯物主义形神观又前进了一步;但到底形与神能否分开来说呢首先形与神体现的最明显的就是在绘画领域;绘画中讲求形似和神似;一般来说,对于刚学绘画的人,要求他们做到形似,那就是好的,在之后,便是要神似;因此,在绘画界便出现了两种声音;一种是既要神似又要形似;如方薰清代画家说;“以马喻, 顾不再鞭策, 皮毛也, 然舍鞭策、皮毛并无马矣, 所谓俊发之气, 莫非鞭策、皮毛之间耳先有伯乐而后有名马, 一起不然矣”然而, 东坡则主张绘画“遗貌取神”, 有貌而无神的画是没有什么观赏价值的; 方薰提出,“神”必须建立在“形”的基础之上,“神似”和“形似”不可分割,;但也有人提出不同观点,“画者谨毛而失貌”, 这是古训;描写物体必须有情感, 由外识里抓住本质;不然, 画出来的东西象一潭死水或一幅标本, 外表再象也不动人;“世间有一种低级的精确, 那就是照相机和翻模的精确”罗丹;艺术反映生活, 主要是通过形象, 形象是艺术领域的一种特殊形式, 作家和画家在用生动具体以至美感的形象来反映生活时, 决不仅仅满足于对生活的实录或再版, 而是要艺术家作艺术概括的, 使艺术形象比实际生活更富有情趣、更鲜明;那么又存在一个问题,形与神到底谁更重要荀子·解蔽说道：“心者,神之居也,而神明之主也;”指出了人的心房是精神的居住之地,强调了神明的主导作用;管子·内业：“定心在中,耳目聪明,四肢坚固,可以为精舍;精气者,气之精者也;”这里同样把形体作为精气的藏身所在;中国古代庄子是第一个从哲学和美学高度系统的提出形神观;庄子在庄子·知北游中提出“精神生于道,形本生于精,而万物以形相生”;在这里庄子提出神先于形,神高于形;在庄子·德充符中庄子举了一个寓言是说“小猪食于死母者,弃之而走”的故事用来说明神高于形,为此在德充符中作者举了五个兀者的例子来说明人的外在形体不重要,重要的是内德充实;只要德行好,外在形体不重要;但其实庄子的内心也同样推崇“藐姑射之山,肌肤若冰霜,绰约如处子”的形神统一的境界,但是在形与神的关系上来说,庄子仍然还是推崇神为主,形次之;在庄子看来,形的生与死,美与丑,好与坏都是无关紧要的,只有神的完美才是最重要的;但还有人认为形与神应该统一;如：东晋的大画家顾恺之以形写神,从而达到达到形神兼备;马克思主义哲学强调：物质决定意识,意识是物质的反映;物质是意识的存在的客观条件,没有物质就没有意识;也就是说形是神存在的客观条件;神不可能脱离形而单独存在;“形”与“神”紧密联系, 相互依存;那么形与神到底谁更重要神又是否能够脱离形而单独存在在什么情况下而不失本“形”这就像一条神秘而又永远不枯竭的溪流, 源源流长, 时而宽, 时而窄; 时而深, 时而浅; 时快时慢, 连它的颜色也始终变化着, 然而谁又能标出这些变化的分界线呢何况我们世代之争的“形神论”呢我们没有必要去争论到底形重要还是神重要,只要它能够为我们服务,能够是我们获得灵感,那么有必要非要分得那么清吗。
孙广仁中基习题
二、问答题
1、气一元论、阴阳学说和五行学说的关系是怎样的？
答：气一元论、阴阳学说和五行学说是中国古代朴素的唯物论和辩证法，是中国古代科学技术的自然观和方法论，反映了中华民族特有的智慧。
气一元论是中国古代哲学中最根本最重要的哲学思想，是一种动态的、有机的宇宙观。气是中国古代哲学系统中最重要、最基本的范畴，是世界的本源，是构成天地万物的最基本元素。气具有运动的属性，气有阴阳，一物两体，气自身内部的阴气和阳气的对立统一是气运动的根本原因。气的运动变化谓之气化。气聚而有形，散而归于气，形与气的相互转化是气的基本运动形式。
（3）诊治上的整体性：人体的局部与整体是辩证地统一，各藏腑、经络、形体、官窍在生理与病理上是相互联系、相互影响的，因而在诊察疾病时，可通过观察分析形体、官窍、色脉等外在的病理表现，推测内在藏腑的病理变化，从而做出正确的诊断。同样，治疗也应从整体出发，在探求局部病变与整体病变的内在联系的基础上确立适当的治疗原则和方法，如口舌生疮可用泻心火的方法资料等。
（1）自然环境和社会环境对人体生理的影响；
（2）在病理上，着眼于整体，重视剧部病变所引起的整体病理反应，病变的相互影响和传变，并重视自然环境和社会环境对人体病理的影响；
（3）在诊断上，察外知内，根据外在病变表现推测内在藏腑的病理变化，综合分析辨证；在治疗上'强调从整体上进行调节，注重因时、因地、因人制宜。
定义：是禀受于父母的生命物质与后天水谷精微相结合而形成的一种精华物质，是人体生命的本源，是构成人体和维持人体生命活动的最基本物质。
来源：人体之精，由先天之精和后天之精两部分组成。先天之精禀受于父母，为生命的原始物质；后天之精来源于水谷，即脾胃化生的水谷精微（肾者，主水，受五脏六腑之精而藏之，故五脏盛乃能泻，而目气贯五伦，眼达五脏，五脏之精上属于目而为睛仁。水生木，精化血，乙癸同源，肝开窍与目）；后天之精不断充养先天之精，先天之精又可促进后天之精的化生，二者相辅，使人体之精不断充盛。
形神之辩
形、神最早是作为哲学范畴出现的。
作为单一范畴的“神”出现得比较早,最初是指神灵、神。
如《左传•桓公六年》: “夫民,神之主也。
”《论语•八佾》:“祭神如神在。
”这里的神都是指神灵,也即一种超自然的精神存在。
到了战国时期一些思想家用“神”来指自然和社会中那些变化莫测、人们暂时还无法了解的因素。
如《易•系辞上》说:“阴阳不测之谓神。
”韩康伯注云:“神也者,变化之极妙万物而为言,不可以形诘者也。
”《孟子•尽心下》曰:“大而化之之谓圣,圣而不可知之之谓神。
”“形”与“神”作为一对范畴出现,大概最早是在《庄子》书中。
《庄子•知北游》云:“夫昭昭生于冥冥,有伦生于无形,精神生于道,形本生于精,而万物以形相生。
”后来荀子在《天论》中说:“天职既立,天功既成,形具而神生,好恶、喜怒、哀乐臧焉。
夫是之谓天情。
”其《解蔽》篇说:“心者,形之君也,而神明之主也。
”自此形与神成了相对应的范畴,形通常指形体,尤其是人的形体,而神则指人的精神、灵魂。
后来哲学史上讨论形神问题,主要就是用的这一种含义。
如司马谈《论六家要旨》说:“凡人所生者,神也,所托者,形也。
神大则用竭,形大则劳蔽,形神离则死,死者不能复生,离者不可复反,故圣人重之。
由是观之,神者,生之本也;形者,生之具也。
”可以看出司马谈所说的神与形,完全是指个人的精神与肉体的关系。
后来桓谭、王充、范缜等人,也是从这个意义上、从唯物主义的立场上阐述了形与神的关系。
“精神居形体,犹火之然烛。
”〔1〕“天下无独燃之火,世间安得有无体独知之精?”〔2〕(这里所谓“精”,也就是“神”) “形者神之质,神者形之用。
”“形存则神存,形谢则神灭。
”〔3〕形神这对范畴运用于文学艺术批评,是在汉魏六朝这段时期逐渐形成的。
最初与汉末以来品评人物的风气有关。
刘劭《人物志•九征》从人的外部特征上,来观察人的才性,评其优劣。
其名目有所谓“九质之征”,即神、精、筋、骨、气、色、仪、容、言。
其《九征》篇说: “夫色见于貌,所谓征神。
中哲史试题-论述
试题答案中国哲学史试题答案要点三、论述题1、略述“天人合一”思想源流春秋时期，“人”的地位有所提高，“天”的地位有所下降。
《左传》季梁曰:“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力神。
”史嚣曰:“吾闻之，国将兴，听于民；国将亡，听于神。
神，聪明正而壹者也，依人而行。
”孔子宣扬“为仁由己”，“人能弘道”，“仁以为己任，死而后己”，充分肯定可以通过主观努力来改变现实。
但他同时又主张“知命”，主张不完全否定天命，承认天命的存在而又不完全宿命。
战国时期，孟子从人性的角度来论述天人关系，归本于天而又立足于人，把天道、人道统一起来，对天人关系做出了天人合一的回答。
荀子在《天论》中强调天与人、自然与人事是两个不同领域。
一方面，他认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡。
”自然界的变化有它自己的规律，不以人间的治乱、人们的好恶为转移。
“天”就是行星、日月、四时、阴阳、风雨、寒暑、万物等自然变化的现象。
自然界的变化没有意志，也不受人的意志支配，天不因有人怕冷就取消了冬季，也不因为人怕跑路就缩小了面积。
这种把“天”视为客观的物质自然界，并从自然界的变化来论证其客观规律的“天人相分论”，第一次从理论上把人与神，自然与社会区分开来，说明他把唯物主义发展到新的理论高度。
另一方面，他认为“日月之有蚀，风雨之不时，怪星之常见，是无世而不常有之。
上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。
”人间治乱完全取决于人，“不可以怨天”。
在明天人之分的基础上，人应该努力发挥自己的主观努力，“制天命而用之”。
对于天，人既不应盲目崇拜，消极服从，也不应越俎代庖，与天争职，而应该积极做好自己分内的人事，参与天地宇宙的变化。
“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”。
荀子的这些思想，是这一时期对天人关系认识的高峰。
此外，春秋战国时期道家也曾直接探讨天道，并且从天道引出人道的概念。
老子说:“道生一，一生二，二生三，三生万物。
神相全篇(附图)
神相全篇（附图）神相全篇[宋] 陈希夷秘传[明] 柳庄袁忠彻订正神相全篇卷一相说、十观、五法、切相歌、论形俗、论气色、纯阳相法入门第一、鬼谷子相辨微芒第二、林宗相五德配五行第三、唐举相神气第四、许负相德器第五、十三部位总要之图、十三部位总歌、天中、天庭、司空、中正、印堂、山根、年上、寿上、准头、人中、水星、承浆、地阁、流年运气之图、流年运气部位歌、运气口诀、识限歌、十二宫五官之图、十二宫诀、十二宫总诀、相容贵贱、人身通论、四学堂八学堂之图、四学堂论、八学堂论、学堂诗、面三停、论形有余、论神有余、论形不足、论神不足、论骨肉、相骨、相肉。
相说大凡观人之相貌，先观骨格，次看五行，量三停之长短，察面部之盈亏，观眉目之清秀，看神气之荣枯，取手足之厚薄，观须发之疏浊，量身材之长短，取五官之有成，看六府之有就，取五岳之归朝，看仓库之丰满，观阴阳之盛衰，看威仪之有无，辨形容之敦厚，观气色之喜滞，看体肤之细腻，观头之方圆，顶之平塌，骨之贵贱，骨肉之粗疏，气之短促，声之响亮，心田之好歹，俱依部位流年而推，骨格形局而断，不可顺时趋奉，有玷家传，但于星宿，富贵贫贱，寿夭穷通，荣枯得失，流年休咎备皆周密所相，于人万无一失，学者亦宜参详推求，真妙不可忽诸。
十观一取威仪，如虎下山，百兽自惊，如鹰升腾，狐兔自战，不怒而威，不但在眼，亦观颧骨神气取之。
二看敦重及精神，身如万斛之舟，驾于巨浪之中，摇而不动，引之不来，坐卧起居，神气清灵，久坐不昧，愈加精彩，如日东升，刺人眼目，如秋月悬镜，光辉皎洁，面神眼神俱如日月之明，辉辉皎皎，自然可爱，明明洁洁，久看不昏，如此相者，不大贵亦当小贵，富亦可许，不可妄谈定。
三取清浊，但人体厚者，自然富贵，清者纵瘦，神长必以贵推之，浊者有神谓之厚，厚者多富，浊而无神谓之软、软者必孤，不孤则夭。
四看头圆，顶额高，盖人头为一身之主，四肢之元，头方者顶高，则为居尊天子，额方者顶起，则为辅佐良臣，头圆者，富而有寿，额阔者，贵亦堪夸，顶平者，福寿绵远，头扁者，早岁迍邅，额塌者，少年虚耗，额低者，刑克愚顽，额门杀重者，早年困苦，部位倾陷，发际参差者，照依刑克，兼观不可一例而言、有误相诀。
形神观
南朝齐梁思想家范缜则发展了荀子的形神观，进而提出“形质神用”的身心学说。
他还以刃与利来比喻形与神的关系，从而克服了烛火之喻的缺点。
可以说，在形与神、身与心谁是第一性的问题上到范缜已有了正确的完善解答形神论从其历史发展阶段与理论内涵来看，可以分为形与神、以形写神和离形得似等三个方面。
形与神（1）形与神：“形”与“神”是中国古代哲学、绘画美学以及文学批评中并举的对立统一概念，属于辩证范畴。
早在先秦时期，《周易》及道家学说等就对形神问题作了哲学思考，强调“神”对“形”的超越与统帅作用。
汉代人也注重“神”对“形”的重要意义。
《淮南子·说山训》云：“画西施之面，美而不可说；规孟贲之目，大而不可畏：君形者亡焉。
”这里所说的“君形者”，指的就是“神”。
魏晋南北朝的绘画、书法艺术均视“形”为外相，“神”为内涵。
刘勰将“形”与“神”引入文论，《文心雕龙·夸饰》云：“神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真。
”意谓创作之难在于传神，而形貌的描写则可通过夸饰来实现。
这就提出了文艺创作中“形”与“神”的关系问题。
艺术美学中的“形”与“神”，肇自哲学中的“形”与“神”，意蕴多变而丰富。
综合哲学与文艺，“形”的要义有四：一指与宇宙本体相对举的一切具有能被人感知的自然之物的形体、形貌。
如《易传·系辞上》：“在天成象，在地成形，变化见矣”；如《庄子·天道》：“视而可见者，形与色也。
”二指与人的精神相对举的身体、形貌及其外在表现。
如《庄子·在宥》：“女神将守形，形乃长生。
”三指人的思想情感或审美体验的物化或表现，即运用一定的艺术手段来进行的审美活动形式。
如《荀子·乐论》：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。
……乐则必发于声音，形于动静。
”四指文艺作品中创造出来的具有感性形式的艺术形象。
如陆机《文赋》：“笼天地于形内，挫万物于笔端。
”“体有万殊，物无一量，纷纭挥霍，形难为壮。
论“形”与“神”
（明）明代受心学影响，《书画传习录》、《跋画》、《画说》等都表明了神似为主，形似次之的观念。明代画家徐渭，他打破了陈规对后世绘画产生了巨大的影响。“不求形似求生韵，根拔皆吾五指载”。从中可以看出徐渭非常注重“真我”看中自己的个性与气质。突破了“形”的束缚。“当然,徐渭并非否定“形”,而是将“形”的概念推向了更高级的方面,即解放了“形”自身的表现力,让“形”既成为艺术家个性的展现,但同时也富含自身意趣的形式,这是徐渭对美术的巨大贡献,是后人最值得称道的地方。他的水墨大写意画就是代表。在画中他一任情感的挥酒,下笔恣肆狂放,用墨汪洋淋漓,尽管形象简练概括,但笔墨酣畅,气势雄齐,一如脱缰之马,又如鸟归深林。⑤”可以看出“神”与“形”发展到明代时通过情感已经赋予“形”以全新的生动姿态，又融合了笔墨，将点线的运用融合于画面中，通过简练而生动地画面却着笔墨间于强烈的个人情感。“从明代心学兴起以来艺术的神形问题转化为艺术领域个性与礼教的冲突问题。⑥”其实这种不求形似而更加注重个人情感的画法，虽然突破了形但是同时也为“形”的自身发展开辟了一条新的路。
（南朝）当人们发现山水之美后，也以这种审美看山水，认为山水之中也存在“神”“形”之说。宗炳提出“以形写形，以色貌色”的创作方式，将自然中山水的形与色转换为画中的形与色。而这种转化是需要画家以主动的姿态把握山水之“势”及“形”，以此将山水画的神采充分传达出来。宗炳认为“山水质有而趣灵”“山水以形媚道”,即山水有形质,又有“趣灵”,山水以形质特征展现形而上的道,“趣灵”也就是“道”潜藏与山水之中的意态,绘画的追求是通过山水之形,最终使山水中的趣灵显现出来,从而使观者体味大道深邃的藴含③。看来，在观察与创作山水时，体会其道使精神得到自由解放是山水画的内在追求。王微在《叙话》中提到“本乎形者融灵。他虽然主张以形似为基础但已体现主体性情之灵，已不仅仅是“以形写神”与宗炳的洒脱飘逸之神采而更注重个性与气质的神志。但尽管王微与宗炳在“神”上的看法不一致，但他们同样认为山水中也存在“神”、“形”并且肯定了“以形传神”的观点。
《神相全编》卷二
秘诀云：
裴晋公的主饿死，而香山还带之功。宋状元未必元魁，由造蚁桥之力。一念之善格天，终身福履绥之，心之关系岂渺廓云乎哉。
相辨微芒第二 鬼谷子
大道无形无执着，人虽具形，来自无形，相本有法，拘法则泥。
成和子云：夫人肖形天地，其本来面目无中生有，或得之而成飞禽之像，或得之而成走兽之像，色色种种，别何者为吉人，何者为匪人，磋夫执形而论相，管中窥豹也。不离形，不拘法，视于无形，听于无声，其相之善者也。风鉴云：上相之士，不相身面，其意亦同。
《圣凡论》云：心为身主，五行之先。麻衣云：末观形貌先相心田。此：者皆方寸之说也。
秘诀云：
心者身之帅，心帅以正，幻形孰不正。形右不正者元论矣。即如伏羲；人首蛇身．神农人身牛首，为三代之圣君。方寸之论，彰彰明矣。
有时或在邦廓外。石蕴玉而山辉，珠藏渊而媚。
《灵台经》云：骨肉丰标为外邦，且于真实用工夫。《肘后经》云：吾人性上无一物形生惟有外皮肤。《贫女心镜》云：尧眉八彩，舜目重瞳，内秉圣德，外见神姿，以此推之，内德外形之征也。
金方断制义白然。金之性有樽节裁处之宜。
《风鉴》云：部位要中正，三停又带方。金形人入格、自是有名扬。成和子云：金形主方，得其五方，气色不杂，精神不乱、动止规模、坐久而重也。
秘诀云：
金之位于乾兑，舍西方肃杀之气，秉坚刚之体。在人为义．得其形，并得其性．是为真金。主刑诛厄难。定寿夭也。经云：似金得金刚毅深。
木居东位仁发生。木之德为仁舍生生之机。
《风鉴》云：棱棱形瘦骨，凛凛更修长。秀气生眉眼。须知晚景光。成和子云：木形主长，得其五长。气色不杂，精神不乱，动干发于甲木。位天地长生之府、配于五德居其首，在人为仁。得其形．外得其性，是为真木。主精华茂秀。定贵贱也。经云：似木得木贷财足。
“形”“神”观念考原
今人常常“形”“神”并论，然而在远古时期，“形”“神”原本是两个毫不相干的概念；特别是在西周以前的神本主义时代，“神”也就是“上帝”或者“神灵”的意思，和“形”是绝不相干的。
如果没有西周以来的人本主义思想倾向的抬头，“形”“神”二字走到一起则仍需等待其他的契机。
在西周以后的人本主义思想的氛围里，“神”的含义也就逐步地从“上帝”或者“神灵”过渡到了客观规律即客体之“神”，而最终落脚于主观能力即人的主体之“神”的上面；也就在这个时候，“形”“神”二字也才借着“人”这一媒介形成了既对立而又统一的辩证关系，从而为形神理论的形成奠定了基础。
试申论之。
一《说文》是这样释“形”的：“形，象形也。
从彡。
”徐灏注笺：“象形者，画成其物也，故从彡。
”而对于“彡”，《说文》中又是这样说的：“彡，毛饰画文也。
”徐灏注笺：“毛饰画文者，谓凡毛及饰画之文。
”《广韵?衔韵》曰：“彡，毛长。
”由此可见，“形”之本义，在其使用之初当指人的容貌而言的。
而细按古籍，“形”之本义及引申义，大致有六。
（一）容貌。
《广雅?释诂四》：“形，容也。
”王念孙疏证：“形为容貌之容。
”《汉书?高帝纪上》云“令郎中有罪耐以上”，唐颜师古注曰：“应劭曰：‘古耐字从彡’，毛发貌也。
”从《说文》注和以上注疏中可见，“形”之本义为“容貌”已无疑。
这一意义在古籍中的应用也是从未中断的。
例如《春秋谷梁传?桓公十四年》：“望远者，察其貌，而不察其形。
”范甯注：“貌，姿体；形，容色也。
”汉蔡邕《郭泰碑》：“望形表面影附，聆嘉声而向和者，犹百川之归巨海，鳞介之宗龟龙也。
”这两处的用法，即为此义。
（二）形体。
《增韵?青韵》：“形，体也。
”古籍中也多用此义。
如《吕氏春秋?去宥》：“人之老也，形益衰，而智益盛。
”《魏书?刑罚志》：“斩者皆裸形伏质。
”《世说新语?文学》：“眼往属万形，万形来入眼不？”（三）形状。
《字汇?彡部》：“形，状也。
”我们看其在古籍里的应用。
《尚书?说命上》：“乃审厥象，俾以形旁求于天下。
北京大学中国哲学试卷整理
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3 程颢和程颐人性论比较 4 孙中山知行观 三，标点并翻译（ 06）
故万物虽众， 有时而欲遍举之，故谓之 物，物也者，大共名也。推而共之，共则有 共，至於无共然后止。有时而欲偏举之，故 谓之鸟兽。 鸟兽也者， 大别名也。 推而别之， 别则有别，至於无别然后止。名无固宜，约 之以命。 约定俗成谓之宜，异於约则谓之不 宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之 实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。 物有同状而异所者，有异状而同所者， 可别 也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。 状变而实无别而为异者， 谓之化。 有化而无 别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此 制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。
命题（ 01） 1、自我设定非我 2、思想和广延都是神的属性 3、物质或有形实体是矛盾概念（贝壳来） 4、理念是概念与客观性的绝对统一（黑格 尔） 5、实践理性有三条公设（康德） 论述（ 01）
简答（ 00） 1、郭象与支遁逍遥义的比较 2、华严宗的“四法界”说 3、戴震论理和欲的关系 4、郭店楚简的发现及其意义 论述（ 00） 1、《易传》关于道的看法 2、王阳明与朱熹格物学说的比较
二、翻译（略） （01） 三、简答（ 01） 1、庄子是如何继承和发挥老子的思想的？ 2、什么是法界缘起论？华严宗是如何论证 法界缘起的？ 3、朱陆之争的内容及其意义。 四、论述 （ 01） 中国哲学中， “天人和一”论有哪几种理论 形态？请分别予以评述。
泰勒斯（ 13） 永恒的活火（ 13） 洞穴假相（ 13） 人是机器（ 13） 公意（ 13） 实体和样态（斯宾诺莎） （ 13） 唯名论（ 13） 预定和谐（ 13） 《精神现象学》 （ 13） 自然状态（霍布斯） （ 13）
浅论中国绘画的“形神论”
｜ 文化艺术浅论中国绘画的“形神论”□杨敏/文“形”和“神”是中国传统绘画理论中十分重要的概念，早在先秦时期，就有思想家提出，后东晋顾恺之明确提出“形神论”。
“形神论”对后世绘画产生了深远影响。
许多画家以此理论为基础，创作出不少艺术典型。
同样，“形神论”也成为不少绘画评论家的品评标准。
基于此，本文浅论中国绘画的“形神论”。
0 引言形神之说在先秦时期，就有思想家将其与绘画艺术联系起来。
第一位在论述绘画时提及“形”的是韩非子。
《韩非子·外储说左上》中，韩非子提到：“夫犬马，人所知也，旦暮罄于前，不可类之，故难。
鬼魅，无形者，不罄于前，故易之也。
”意思是，犬和马在现实中是存在的，是人已经对其建立了感官认知的，如果画得不像将很难辨认，因此非常难画。
而鬼魅则恰恰相反，鬼魅是人们从没有见过的，可以根据想象而画，所以反而最容易画。
韩非子的这一理论，见得韩非子对绘画中“形”的重视，也说明这一时期的绘画已经对“形似”有所要求。
但此时“形神论”的概念并不明确。
东晋顾恺之在其画论著作《论画》中明确提出了“形神论”，他也是我国绘画理论中第一个明确形神的画家。
自此，“形神论”诞生并在后世的应用实践中不断发展延伸，对传统绘画乃至当代绘画都有着重要的指导作用。
1 顾恺之“形神论”的具体内容魏晋时期，战乱频仍，儒家伦理受到冲击，文人思想得到解放。
当时很多士人过着隐居的生活，尝试在物质外的精神层面寻求解脱。
他们崇尚安逸悠闲的田野生活，不再看重儒家所倡导的文学艺术的“经世致用”的功能，这一思想对当时的文学艺术创作产生了重大的影响，使得文学艺术领域变得空前开放与活跃，与动荡的社会形势形成了鲜明的倒错。
宗白华在《美学漫步》中，形容这一时期：汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。
因此也就是最富有艺术精神的一个时代。
王羲之父子的字，顾恺之和陆探微的画，戴逵和戴颙的雕塑，嵇康的广陵散（琴曲），曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、谢朓的诗，郦道元、杨炫之的写景文，云岗、龙门壮伟的造像，洛阳和南朝的闳丽的寺院，无不是光芒万丈，前无古人，奠定了后代文学艺术的根基与趋向。
浅析佛道形神观之比较
文 艺评论
浅析佛道形神观之 比较
祝辉 （ 四川大学文学与新 闻传播 学院 ６ ００ ） １００
摘要 ：佛教 主张 “ 形尽神 不灭 ” 道教 主张 “ 形与神 不 离” ， 因此 “ 形尽 神不灭 ” “ 身得道 ，神 亦得道 ”。 佛教主张 “ 生” ，盖有 生必有 死 ；道教 不 郑 道 子 在 《 不灭 论 》 还 说 ： “ 火 因薪 则 有 火 ， 无薪 则 神 夫 主张 “ 死” 。盖 不 死 则 永 生。 所 以道 主 生 ，佛 主 死 。 不 无火 。薪虽 所 以生火 ，而 非火之 本 ，火本 自在 ， 因薪为 用耳 。若 关键 词： 形尽神不灭；形与神不 离；肉体成仙 ；涅巢 待薪 然 后 有火 ，则 燧 人之 前 ， 其无 火 理 乎 ？火 本 至 阳 ， 阳为 火 极 ，故 薪 是火 所 寄 ， 非其 本 也 。神 形 相 资 ，亦 犹 此 矣 。相 资 相 “ 从哪 里来 ？要到 哪里 去 ？”人人 都在 追 问，生 的眷 恋 ， 因 ，生涂所 由耳 ，安 在有形 则神 存 ，无形 则神 尽 ，其本惚 倪不 可 我 死 的恐惧 ，时 刻萦绕 心 间。生 与死 ，是人 生 的首要 问题 ，也是 任 言矣 。请 为吾 子 广 其类 以 明之 ， 当薪 之 在水 则 火 尽 ， 出水 则火 何 一个宗 教都 必须解答 的问题 。但不 同 的宗教 因其基 本教 义 、教 生 ，一 薪未 改， 而火前 期 ，神不 赖形 ，又如 兹 矣，神 不待 形可 以 理 之不 同，对 生 与 死 的看 法 各异 ，也 就 形成 了形 形 色色 的生 死 悟 乎 ？ ” 郑 道 子又 用 “ ” “ ”关 系来 说 明 “ ” “ ”关 体 用 薪 火 观 。在 中 国，孔子 的儒家把 生死看 成是命 定 的， “ 生有命 ”， 死 系 ， 以证 明其 “ 不待 形 ”之 论 。 “ ”虽 然是 因为有 “ ”才 神 火 薪 而道家 的庄周 则把 “ ”看成 是一 种休息 ， 消 “ ”和 “ ” 得 以表 现 出来 ，没 有 “ ”则 火 无 法表 现 ， 这只 是 因 为 “ ” 死 取 死 生 薪 火 的对 立 。而 从先 秦 以来 的所 谓神仙 方 术之 士 ，更 是企 图用 种种 方 因 “ ”为 用 ， 而不 能 说 “ ”是 “ ”的 本 体 。 “ ”之 为 薪 薪 火 火 法解 决人们 如何得 以 “ 生死 ，得 解 脱 ”的 问题 。而 道教 正是 由 超 “ ” 自有 其 “ ”之 理 ，否则 在燧 人 氏之 前 “ ” 没 有表 现 火 火 火 神仙 家演 变而 来 ，吸收 了儒 道 两家 的思想 ， 并杂 以 阴阳五 行 ， 出来 的 时候 ，难 道就 没有 “ ” 的 自身 。形神 关系 也是 一样 ，虽 火 谶纬迷 信 以及 巫术 练养 等方 术 。汉末 以来 道教 所要 解 决 的中心 然在 “ ”和 “ ”相互 依靠 时而有 生命 现象 ，但 并非 ： “ 神 形 有形 问题就 是生死 问题 ，并且 以如 何达 到 “ 生不 死 ”为 目 。 《 长 标 太 则神 存 ，无 形则 神尽 ”， 就像 “ ”没有燃 烧 就 没有 “ ” ， 这 薪 火 平 经》 中说： “ 古今要道 ，皆言守一 ，可长 存而不 老 。”。 后的 稍 燃烧 就有 火 ，同样 的 “ ”并没有 改变 ，为什 么先 无 “ ”而 薪 火 《 老子想 尔注 》也说 ： “ 归志 于道 ，唯愿长 生 。” 后 有 “ ”，可 见 “ ”并 不靠 “ ”而 先 已存 在 了， “ ”和 火 火 薪 神 这 都说 明早 期道 教 是 以追求 “ 生 不死 ”为 目标 ，所 以葛 “ ”的关 系 也 是 一样 ，并 不是 因为 形体 有 了生命 的表 现才 有 长 形 洪 《 抱朴 子》 引 《 蝶记 》说 ： “ 下悠 悠 ，皆可 长生 ，患 于犹 “ ”，而是 “ ”本 来就存 在着 。 玉 天 神 神 豫 ，故不 成耳 ”，又 说 “ 知守一 养神 之要 ，则 长生久 视 ；道家 治 历 史上 僧 俗 间 关 于形 神 问 题 的争 论 一度 很 激 烈 ，由此 也 留 所至密 至要者 ，莫过 于长生 之方 。” 下 了许 多著名 的文 章 ，如慧远 的 《 形尽神 不灭 》 ，宗炳 的 《 明佛 佛 教在 传入 中国后 的初 期所 讲的 主要 内容 为 “ 魂不 死 ”， 论 》 以及 不知 谁人 所作 的 《 灵 正诬论 》 ；还 留下 一些 形象 的 比喻 ， “ 因果报应 ”之类 。袁宏 《 后汉 纪》 中说 ：佛教 “ 以为 人死精 如 “ 火之 喻 ” “ 又 烛 薪火之 喻 ”等 等 。 神不灭 ， 随复受形 ，生时所 行善 恶 皆有 报应 。故 所贵 行善修 道 ， 道教主张 “ 形与 神 不 离 ” ， “ 得道 ，神 亦 得 道 。 ” 《 身 道 以炼养精 神而不 已，以至无 为，而得 为佛 也 。” 盖佛 教 以人 生为 德经 》第 十三 章说 ： “ 所 以有大 患， 以吾有 身也 。若吾 无身 ， 吾 大苦 海 ，有所 谓 “ 人生 八苦 ” 即 生 、老 、病 、死 、求不 得 、 吾有何 患 ？ ”我 患之 有无 决定 于我 ，我 即我身 ，我身 即我 ，不 存 ， 爱 别离 、怨憎 会 、五受 阴 ，其 解脱 之道在 于 “ 觉悟 ”，以求 精神 在 身外 之灵 魂 ，即身 与形 应是 一体 的。 《 平经 》亦 云： “ 太 夫人 脱 离苦海 。 生本混 沌之 气 ，气 生精 ，精生神 ，神 生明 。本 于阴阳 之气 ，气转 精神 由气 而 生 ，所 以 “ 神 由 精 从道 教说 ，解 决生死 问题 以求解 脱成 仙 ，是 以求 “ 长生 ”为 为精 ，精 转 为神 ，神 转 为明 。 ”” 特 征 。而 佛教 认为 ，人生 痛苦 的根源 在 于 “ 有生 ”， “ 有生 ”则 气 ，如 鱼有 水 ， 气绝 精 神 散 ，水 绝鱼 亡 。 ”“ 生 存 时，“ 人 神者 精 神和 肉体结合 在一 起 ，精神 在得 到涅巢 之前 只能在 轮 回之 中受 形 之主 ，形 者 神之 舍 ” ， 人死 之后 ，神 形 既散 ，不 再转 世 或再 苦 ，只有 神和形 离 ，超脱轮 回 ，精神 永归 寂灭 ，才 能脱 离苦海 而 生 。 “ 凡天下 人死 亡非 小事 也 ，一 死 ，终古 不见 天地 日月也 ，脉 解脱 ，成 为菩萨 。所 以道主 生 ，佛主 死 ， 《 三天 内解 经 》中说 ： 骨成 涂土 ，死 命 ，重事 也 。人 居天 地 问。人人 得 一死 ，不得 重生 “ 君主生化 ，释道 主死化 。” 老 南朝 齐时道 士所著 《 破论 》中 也 。 ” 正 因如 此 ，道教 乐 生 、重生 ，故 而 追求 长生 ， 以升清 虚 三 论及 佛道 二教在 生死 问题上 的不 同 时说 ： “ 道家 之教 ，妙 在精 思 仙境 。 《 云笈 七签 》引 《 元气 论 》说 ： “ 身得 道 ，神亦得 道 ，身 得一 ，而无 死入 圣 。佛家之 化 ，妙在三 昧通 禅 ，无生 可冀 ，故铭 得 仙 ，神亦 得仙 。身神 相须 穷 于无 穷也 。 ”” 因如此 ，道教 流 正 死为泥洹 。未见 学死而 不得死 者 。” 传着许 多求仙 问药及 长生 不老 的故事 ，如嫦娥奔 月等 。 佛 教主张 “ 生 ”，盖有 生必 有死 ；道 教主 张 “ 死 ”，盖 不 不 正 是 由于佛道 两 教对 形神关 系 的认识 不 同，导致 他们 寻求解 不 死则永 生 。佛道 所持观 点 不同 ，其根 本就 在于他 们对 形神 两者 脱 途径 的不 同 。佛教 主张 “ 形尽 神不 灭 ”，所 以它对 精神和 肉体 的关系 问题的看 法不 同。 的看法 是 ：在精 神和 肉体 结合 时，人 得不 到解 脱 ，这 时必 然要 在 佛教和 道教对 形神 两者 的关 系 问题 的看法 有什 么不 同呢 ？ 轮 回之 中受 种种苦 难 。而种 种苦 难 中 “ 、老 、病 、死 ”又 是不 生 佛 教主 张 “ 尽 神 不 灭 ” 。如 《 子理 惑 论 》对 此 就 有 论 可 逃脱 的 ，人终不 免 要生要 死 ，如果 神离 形而 不灭 ，又再 结而 成 形 牟 述 ，牟子 日 ： “ 临死 ，其家上 屋 呼之 ，死 己复呼 谁 ？”或 日： 行 ，仍 不免在 轮 回之 中，得 不到 解脱 。要 想得 到解脱 ，只 有靠一 人 “ 呼其魂 魄。 ”牟子 日： “ 神还 则生 ，不 还 ，神 何之 乎 ？ ”日： 步 一步 的修养 其精 神 ，使 自己能 有觉悟 ，这 样才 可 以达到神 与形 “ 鬼神 。 ”牟 子 日： “ 也 ，魂神 固不灭 矣 。但 身 自朽烂 耳 。 离 ，脱离 轮 回，而 圆应寂 灭 ，所 以佛 教无 论主张 渐悟成 佛者 还是 成 是 身譬 如五 谷之根 叶 ，魂神 如五谷 之种 实 ，根 叶 生必 当死 ，种 实 岂 顿 悟成佛 者 ，均 以为 “ 成佛 ” 的关键 在于 “ 觉悟 ”，即认为 主要 有 终亡 ？得道 身 灭 耳 。 ”老 子 曰 ： “ 吾所 以有 大 患 ， 以吾 有 身 是靠 智慧使 精神得 到解脱 。 也 。若吾 无身 ，吾有 何患 ？”又 日 ： “ 成 、名 遂 、身 退， 功 天之 道教 主 张 “ 体成 仙 ”， 即 谓人 的精 神和 肉体 只有 永 远 结 肉 道也 。” 只 是当 时牟子还 需借助 儒道 两家进行 回答 。 合在 一起才 能 “ 生不死 ”，这样 就可 以不 为现实 社会 的苦恼所 长 南朝 宋 郑 道 子 在 《 不 灭 论 》 中说 ： “ 神 夫形 神 混 会 ，虽 与 限制 ，而进 入永 恒 的神仙 世界 ，也就 是 “ 不离形 而长 生 ”。所 神 生俱 存 ，至 于粗 妙 分源 ，则有 无 区异 ，何 以言之 ？夫形 也 ��
从《抱朴子》看道教的生命哲学
从《抱朴子》看道教的生命哲学在一切生命现象中,死亡是最能引发形而上思考的。
正如《庄子·知北游》中所说：“人生天地之间,若白驹过郤,忽然而已。
注然勃然,莫不出焉；油然漻然,莫不入焉。
已化而生,又化而死。
生物哀之,人类悲之。
”后起的道教继承了先秦道家对生命苦短的怜悯与关怀,但又不像道家那样在死亡问题上顺其自然转而追求精神的逍遥,而是试图以人力突破死亡的限制,进入肉体与灵魂一起长生不死的境界,并把具有此种超人能力的“人”称为“神仙”。
所以道教作为一种宗教,其独特之处就在于对生命（尤其是肉体生命）的珍惜、长生的信念及修仙的道术,而最能反映这些独特之处的则是魏晋时期的神仙道教。
葛洪是魏晋神仙道教的代表人物,他的《抱朴子》（内篇）则是为神仙道教建立理论体系的重要著作。
从《抱朴子·内篇》来看,创建神仙道教理论体系的首要问题是论证神仙的实有,亦即长生的可能性。
对于这个信仰方面的问题,葛洪采取了理性的方式进行论证,这也体现了神仙道教作为一种上层（士族）道教的知识型特征。
这些论证主要集中在《论仙》卷中。
对于神仙的实有,葛洪先是从正面引用历史典籍的记载：“列仙之人,盈乎竹素”,“鬼神之事,著于竹帛,昭昭如此,不可胜数”（《论仙》,）,而“古之真人,宁当虚造空文,以必不可得之事,诳误将来,何所索乎？”（《对俗》）然后又抓住人的感官认识的局限性,反驳神仙虚诞的观点：“虽有至明,而有形者不可毕见焉。
虽禀极聪,而有声者不可尽闻焉……虽有禹益齐谐之智,而所尝识者,未若所不识之众也。
”（《论仙》）有许多事物是不能为人的感官所认识的,但这并不等于它们不存在,“目察百步,不能了了,而欲以所见为有,所不见为无,则天下之所无者,亦必多矣。
”（同上）何况神仙多隐匿行踪,为凡人所不识,“况彼神仙,何为汲汲使刍狗之伦,知有之何所索乎,而怪于未尝知也。
”（同上）此外他还批评凡人囿于偏见、成见而不相信神仙之道：“暗昧滞乎心神,则不信有周孔于在昔矣。
观相三法（器识法、气色法、形神法）
观相三法（器识法、气色法、形神法）观相三法之器识法人之相理可以分为有形之相理和无形之相理：前者指人的身体部位和精神、气色等，可以看到或触摸到；后者则是无法看到或触摸到，但从相人的角度来看则关系极大，我们可以称之为“器识”。
器识主要指一个人的器量和卓识，这也是一个人能否取得重大成就的关键，古人言“雅量高志”，多少有“器识”的意思。
观察一个人的器识，主要是从其思想观念、生活言行等中间去体会。
古代相士认为，要观察一个人是否具有器识，必须与其人共同生活长则三年、短则三月，至少三天，才会有所得。
需要花费如此功夫来加以观察的人，一般也不会是寻常人物。
现代社会由于资讯发达，对于名人，往往已有很多报道，观察前也往往能获得很多资料，根据资料来观察其言行是否相符，也是一个观察人的器识的办法。
而对于非职业相士，对于自己身边的人，也很容易通过观察来了解其器识。
当然，要观察和判断一个人是否有器识，先要观察者自身具有一定器识才行，否则何以能了解其思想和言行呢。
具备多方面的知识，并注重独立思考，如国学大师陈寅恪所谓“独立之精神，自由之思想”，这对于一名现代相士或相术爱好者来说，将是能否真正辨察器识、知人论世的关键。
观相三法之气色法晚清名臣曾国藩在其相人学名著《冰鉴》中有专章论气色，由此可见气色法确为一种基本的相法。
在后世以气色法作为基本相法之前，古代相士有专门所谓望气之说，《史记·高祖本纪》记载刘邦头上有天子气：始皇帝常曰“东南有天子气”，於是因东游以厌之。
高祖即自疑，亡匿，隐於芒、砀山泽岩石之间。
吕后与人俱求，常得之。
高祖怪问之。
吕后曰：“季所居上常有云气，故从往常得季。
”高祖心喜。
沛中子弟或闻之，多欲附者矣。
按《史记》的这段记载，不但秦始皇能感受到东南一带的刘邦的天子气，而吕后更能通过刘邦头上的云气找到躲藏起来的刘邦。
关于这一云气的性质，史记正义引用《京房易候》解释说：“何以知贤人隐？师曰：‘四方常有大云，五色具而不雨，其下有贤人隐矣。
魏晋南北朝“形神之辩”与美学的发展
魏晋南北朝的服饰文化还表现出一种儒雅之风和自然之 美，士人喜欢穿着朴素、自然色调的衣物，追求一种清 雅、自然的审美风格。
园林艺术的风格
01
山水园林，自然之美
魏晋南北朝的园林艺术以山水园林为 主，模仿自然山水，注重表现自然之 美，达到一种“虽由人作，宛自天开 ”的艺术效果。
02
诗情画意，文化内涵
影响
对哲学思想的影响： “形神之辩”是魏晋 南北朝时期哲学思想 的一个重要方面，对 于后来的哲学发展产 生了深远的影响。
对宗教思想的影响： “形神之辩”不仅影 响了当时的宗教思想 ，也对后来的宗教发 展产生了影响。
对美学的影响：在魏 晋南北朝时期，“形 神之辩”不仅影响了 哲学和宗教思想，也 影响了美学的发展。
“形神之辩”与美学的现代意义
“形神之辩”所涉及的哲学和美学问题，至今仍然 具有重要的现实意义和价值。
在现代美学的研究中，我们仍然可以看到“形神之 辩”在不同领域中的应用和拓展，如文学、绘画、
雕塑等。
“形神之辩”所探讨的不仅仅是美学问题，更是 对人类文化和精神生活的深刻思考，对于我们理 解人类文明的发展和演变具有重要的启示作用。
魏晋南北朝时期的“形神之辩”是中 国美学发展中的一个重要议题，其历 史地位不容忽视。
在这个时期，哲学家和艺术家们对“ 形”与“神”的关系进行了深入的探 讨，提出了各种不同的观点和理论， 为中国美学的进一步发展奠定了基础 。
“形神之辩”不仅在当时的美学思想 中占据了主导地位，还对后来的美学 发展和演变产生了深远的影响。
楷书的成熟
魏晋南北朝时期，楷书逐渐成熟并普及，以王羲之为代表的书法家们在楷书方面取得了卓 越的成就，其作品笔法精妙、结构优美，体现了当时社会对于书法艺术的极高造诣。
“妙在似与不似之间”形神观辨考
华夏艺谭“妙在似与不似之间”形神观辨考■ 翁婷皓 湖南省艺术研究院〔摘 要〕中国的形神观起步于对“形似”的追求和向往，经历先秦两汉、魏晋南北朝、唐、宋、明、清以及近现代，各个时期既有联系又逐步相承变革，直至“妙在似与不似之间”画论的提出，呈现出一个不断发展完整的态势。
该画论至简精妙，既是以中国传统形神观作为基石，也是现代形神观的向导。
文章对其源流进行梳理辨查，对其含义进行剖释判别，并对其中蕴含的深刻审美价值试作诠释。
〔关键词〕妙在似与不似之间；形神观；源考；辨章近现代国画大师齐白石先生，在继承与发展历代相关观点的基础之上提出了“作画妙在似与不似之间，太似为媚俗，不似为欺世”之名言。
①这一画论是对“似”与“不似”问题的高度概括，体现出中国传统画家主宰画面形象的能力与本质要求，使中国画大到万里江山、浮云流水，小到花鸟虫鱼，皆能呈现出中国艺术的魅力和神韵，“在极广阔的范围内发掘和创造了真正符合艺术美的艺术形象” 。
该画论言简意赅、至简精妙，自提出便深刻地影响了我国绘画乃至大部分涉及美学之学科的创作原则以及审美品评标准。
一中国传统绘画的历史源远流长，其中的学问博大精深，历代画论众说纷纭，所涉及的研究范围也非常广泛，其中很有代表性的话题就是关于“似”或“不似”的探讨。
究此话题的起源和发展，始终应落脚于中国绘画形神观之范畴。
“画，形也。
”《说文》云：先秦至两汉时期，绘画观点一开始多为主张“像形”，也就是要像。
如《尔雅》云：“形，象形也。
”西晋陆机说“宣物莫大于言，存形莫善于画。
”《韩非子·外储说左上》记载“客有为齐王画者，齐王问曰：画孰最难者？曰：犬马最难。
孰最易者？曰：鬼魅最易。
夫犬马人所知也，旦暮罄于前，不可类之，故难，鬼魅无形者，不罄于前，故易之也”，意为犬、马早晚显现于人面前，不可仅画得大致相似而已，故难画好……以上典籍记载，已有画论的雏形，然仅偏重于对绘画功能和作用的认识，尚未形成完整全面的理论。
心理学史中国
1、中国古代人性论派别：1.孟子的性善端说：1、人生来就有“恻隐、羞恶、辞让、是非”四个“善端”，将其“扩而充之”便可发展为“仁、义、礼、智”。
2、人的先天“善端”是平等的，“尧舜与人同耳”，人性上的平等观.3、“善端”在未能得到“扩充”之前，像一粒种子，处于萌发状态，提供人发展的可能性，但起决定作用的还是环境和教育。
在好的环境的影响下，人的“善端”会“扩而充之”，走上“为善”的道路，而在坏的环境影响下，人的“善端”会遭到泯灭，走上为“不善”的道路。
“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”。
评价：遗传、环境和教育对人性或人的心理发展的作用问题，现代心理学仍在争论与探索，早在两千多年前，孟子就这个问题提出了如此的看法，非常难能可贵。
但是将人的社会性看成是先验的并排斥人的自然属性，显然是唯心的。
2.荀子的性伪说：1、“人之性恶，其善者伪也”，人的本性生来就是恶的，而善性则是后天人为的结果（伪）。
2、“性”与“伪”有分有合，二者既矛盾又统一。
性是伪的自然前提，伪是改造性的手段或工具，性伪之合就是先天与后天的“合金”。
(闪耀着辨证法的光辉）3、荀子从“性恶伪善”的观点出发，提出“化性起伪”的要求。
以“性恶”为依据，矫饰加工，改造人性。
怎样化性起伪？（1）安排环境并创造变恶为善的客观条件。
“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑”，“求贤师而事之，择良友而友之”。
（2）加强教育并提供变恶为善的有利因素。
“博学，积善而化性”。
（3）主观努力并提高变恶为善的自觉要求。
“积善全尽”而成圣人。
4、先秦知虑心理学思想（关于认识过程的基本观点）：1.墨子(知才、知虑、知接)：1、“知，材也”，将知材称为“五路”，耳、目、鼻、口、形。
墨家认为，人们要感知外物，首先必须要有感知器官2、“知，接也”，感官与外物接触。
墨家认为，人们要感知外物，除了具备一定的感知器官外，还必须与外界接触，如“目之见火，耳之听声”。
（提示：知材、知接与现代心理学的感知概念基本一致）3、“虑，求也”，表示一种探求、求索的性质。
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形神相须的形神观（二）
烛火之喻为中国形神论中最重要的比喻之一，神灭论者大多依据这种譬喻作推论，认为烛燃尽，则火不存，因此形死神灭。
而葛洪虽用烛火为喻，但并非如同桓谭以下神灭论者所述，人死如烛灭，而烛火的关系就如同人的形体和精神的关系，点燃蜡烛才会有火产生，所以火不可离开蜡烛，正如精神是居住在形体之中，精神亦不能离开形体，故精神是无法独立于形体之外。
换言之，蜡烛燃尽后，火便消逝了，人若死后，形体朽坏，精神散尽，正如火烛俱灭，由此得知，形尽神灭是必然的结果。
葛洪站在道家的立场，否定神灭论的观点，主张形神并重，肯
定形体存在的重要性，认为形体存在，精神才有寓居之处。
如何保持形体的不朽，还要养神，这是他形神修养中主要的思想。
尤为可贵的是：葛洪以堤防比拟形体，水比拟神，藉此来比喻形神的关系。
因为堤坝具有保护水的作用，如形也有保护神的作用，说明堤防巩固，就能使水流积蓄在其中，不会恁自溃散，若溃堤，水就不能留住，因此堤防必要牢固，水才不会流散。
犹如形体存在，精神才会并存，这种比喻可说是中国形神论史上的创见，使后人能够更加明了形神的关系。
但是，必须指出，从葛洪的形神论述，似乎应得出“形存则神存”，“形竭则神灭”①的结论。
然而因为道教注重炼形之目的是为了使神不离其身，从而达到长生不死而成仙，所以葛洪虽然认为形神是互相依靠的，但他还是站在道教的立场，认为神比形更重要。
如葛洪强调“有因无而生焉，形须神而立焉”②，把形蜕成要依赖于神才能不朽不疲，就说明了这个问题。