论亚里士多德_自然_德性伦理学对德性伦理学复兴的启示

【博士后暨博士生论坛】
论亚里士多德“自然”德性伦理学
对德性伦理学复兴的启示
方德志＊
〔摘要〕　亚氏德性伦理学是以“自然”为基础的，“自然”是本体用意与现象用意的内在统一，统一于“人生”之中。

在亚氏德性伦理学语境中，人的生命历程与呈明“自然”的德性之美是内在统一的过程。

当代德性伦理学复兴缺乏本体论承诺，致使德性伦理学复兴缺乏统一的解释力度。

这需要从亚氏“自然”德性伦理学中获得启示。

〔关键词〕　亚里士多德　自然德性伦理学　复兴
〔中图分类号〕Ｂ８２－０９　〔文献标识码〕Ａ　〔文章编号〕１００７－１５３９（２０１０）０５－０１４９－
０９ 当代德性伦理学已正式被纳入现代规范伦理学“三杰”之列，但是德性伦理学的现状令人堪忧。

古典德性伦理学的“自然”精神遇到了基督教道德心理的内在抵触，致使德性伦理学复兴缺乏本体论承诺。

本文将通过对亚氏自然德性伦理学中“自然”含义的揭示，以“自然”本体作为统一性解释以期为德性伦理学的复兴指向提供几点启示。

一、对亚氏德性伦理学中“自然”之“基”的阐述亚氏德性伦理学是以“自然”为基础的（ｔｈｅｎａｔｕｒｅ－ｂａｓｅｄ）。

这里的“自然”既作本体范畴之用，也作现象范畴（自然有机体）之用①，两者统一于“人生”之中。

亚氏德性伦理学就是以本体“自然”为内在目的论承诺，为作为有机体的人的生命历程能够“合自然”地行动树立一种理想的学理标准。

下面我们将分别结合亚氏的原因学说和灵魂学说来作阐述。

１．
在人类社会的早期，随着人的反思意识增强，人类把各种生命现象的本原都归因为“自然”，“自然”充当了生命现象及其意义的本体论承诺。

这集中体现于亚氏承继的原因学说之中。

严格地说，作为一门学问，西方古典德性伦理学是随着原因学说的发展成熟而产生的，逻辑上后于认识论。

在自然哲学产生之前，
追问生命之动的本原的最早语言形式是神话，例如，海洋（的本原）是海神波塞冬，战争（的本原）是战神阿瑞斯，太阳（的本原）是阿波罗，等等。

神话消解之后，自然得以呈现。

自然哲学家开始以朴素的哲学语言来追问生命之动的本原。

例如有“水”本原、“气”本原，等等。

之后产生了较为抽象的带实体性特征的原因性概念—
——“存在”（巴门尼德），以及作为“存在”的抽象“语言”———“逻各斯”（赫拉克利特）。

随着人的自我意识的增强，自苏格拉底始，由反思对象的原因转向了反思对象活动的目的，由追问生命现象的根据转向了对生命意义本身的追问。

９
４１＊①
＊　作者简介：
方德志，湖北大学哲学学院伦理学博士生（湖北武汉　４３００６２）。

廖申白先生在译注《尼各马可伦理学》中指出，“ｎａｔｕｒｅ”指主动者或原因性的地方可译为“自然”，指由前者造成的性质可译成“本性”（见该书第３５页脚注④）。

这也能体现“自然”与“有机体”的统一。

认识论（原因）“引入”了目的论（善）。

苏格拉底从人的灵魂中寻找原因①。

在他看来，
原因就是关于灵魂的“善知”，寻求原因即在于“认识你自己”，聆听灵魂的声音。

认识论“
引入”目的论导致了原因学说的内在矛盾。

当然，苏氏是以一种怀疑主义的态度（“自知其无知”）回避了这种矛盾。

在他看来，关于“善知”根本上属于神的权限。

柏拉图将本原推到了彼岸，作为终极“理由”来认识。

作为本原的理念世界与现象世界处于“
一一对应”关系。

认识“善知”需要牺牲现象世界，需要灵魂的神秘“飞跃”。

亚氏综合发展了由自然哲学家而来的原因学说。

亚氏首先批判了柏拉图的理念论。

在《形而上学》中，亚氏批判柏拉图的理念论不但不能归约原因，而且还意味要在“一一对应”的理念世界与现象世界之间加入“
第三者”———增多了原因。

其次，亚氏指出此前的哲学家们在追问原因时恰恰忽视了“运动”本身，他们都没有意识到原因根本上是关于“运动”的原因。

基于这两点，把理念世界与现象世界统一起来，
并配以运动能力，就是亚氏原因学说的主要任务。

根据亚氏，关于“运动”的原因有四类：形式、质料、动力、目的。

它们也可以合并为“形式”和“质料”二类原因。

形式因主要具有主动性和生成性的特征，
质料因具有被动性和促成性的特征。

但是无论是主动性还是被动性，它们都蕴涵了“能动”这种特征。

在亚氏看来，主动（因）和被动（因）是不能分开的。

形式与质料（内容）是生命之“动”的同一过程：体现为潜能与现实的“同一”。

“只有在现实着的时候才有潜能，在没有现实着的
时候就没有潜能。

”（１０４６ｂ３０
）［１］
在我们看来，原因学说的发展过程暗示了古希腊人对生命现象及其意义的终极追问态度。

在这个过程中，伴随着抽象思维能力的提升，作为原因学说的追问对象也体现为不同形式的“自然”本体
范畴。

例如，水、气、作为实体性的“存在”等范畴。

到亚氏这里，这种本体的“自然”上升为更为抽象的“存在”范畴。

亚氏也以一门“作为存在之存在”的学问汇总了由自然哲学家而来的原因学说，并试图用四类原因来揭示“
存在”的出场方式。

当然，在亚氏这里，这个“存在”最终是以形式因的方式出场，并且是由人之沉思“本性”携同出场的②，它与人之沉思具有某种同构性（逻各斯性）。

它也就是“神
性”之“思”③。

“神是赋有生命的，生命就是思想的
实现活动，
神就是实现，是就其自身的实现，他的生命是至善和永恒。

”（１０７２ｂ２８－３０
）［１］（２５３）
对人来说，对生命之动的本原追问只能到此为止。

人的“沉思”活动只是人见证神性之思的“契机”。

人无法通晓智慧（原因性）本身，人只能领会于此，以神性之思作为生命意义的终极归依，效法“自然”，以思（形式）导引质料，实现德性的人生。

２．
人作为自然有机体／物，是以本体论的“自然”为行为／行动目的，“人生”的历程在于竭力呈明“自然”的德性之美。

这也集中体现在亚氏的灵魂学说之中。

一般而言，亚氏的原因学说与灵魂学说是内在联系的，都旨在追问生命现象及其意义。

原因学说侧重于从本体论的角度说明生命现象及其意义，灵魂学说主要侧重于从生物有机体这个现象层面来“描述”生命的运行“机理”。

在生物学上，亚氏坚持灵魂与肉体相统一的生物有机观。

广义来说，各种生物有机体都按照各自的灵魂属性实现其“种”的活动目的。

例如，
橡树是以橡籽为生长目的。

这是每一物种（灵魂中）的共同特征。

不过，人作为一种特殊的“
自然有机体”，其灵魂除了兼备其他生物灵魂之动的功能之外，它还有其特殊功能，即“逻各斯”的功能。

根据亚氏，人的灵魂分为植物性部分、动物性部分以及逻各斯部分。

人的灵魂的特殊属
０
５１２０１０年第５期
①
②
③
这里的“本原”和“原因”都是指现象背后的原因性（ｃａｕｓａｌｉｔｙ），体现了古希腊人在不同阶段追问“存在”的语言之抽象程度。

这也是西方哲学与中国哲学在本体对象的构建方式上的不同的表现。

前者是通过语言学—逻辑的方式来反思追
问生命之动的本原而构建本体对象，由它充当认识论上的本体论承诺。

后者是通过人生和生命的体验的方式来构建本体对象，由它充当伦理学的本体论承诺。

神性之思由人之沉思携同出场，是指在人之沉思（纯思）状态中，思本身成为沉思的对象，这个思相当于人之沉思的
本原。

例如，当我们处于纯思（只思考纯思）的时候，其实纯思就建立了一个与它相对的纯思，它似乎与人之纯思在同时思考。

这就是亚氏的神性之思。

性决定了人的生命活动不像一般生物一样，只是简单地重复“种”的一般活动，而更是合“逻各斯”地实践活动，或者说是对“目的”的有意识活动。

其实，在早期自然哲学家那里，“逻各斯”即是“自然”之“道”［２］，是“自然”的言语和行为／行动尺度，是“‘存在’的‘逻辑’”［３］。

亚氏把这种“自然”之“道”与生物学的自然有机体———人的活动／目的结合起来，使得生物学的人肩负了“自然”的行动使命。

因此，人的灵魂具有逻各斯功能，也这意味着人，作为一种特殊的“自然有机体”能够合“自然”之“道”地活动。

如果说“自然”（作为一切生命现象及其意义的终极归因）之“道”就体现为那种生生不息地创生万物的力量之“道”，那么作为具备“自然”之“道”（逻各斯）的人，其生命活动就应该像“自然”那样生生不息地创生力量。

这种活动也就是指人之灵魂的德性活动。

根据亚氏，人之灵魂的德性活动是指灵魂的“分有”逻各斯又反逻各斯的动物性部分与逻各斯部分之间相互作用的实现活动。

前者发挥着盲目的、无秩序的冲动功能，“抵抗、反对着逻各斯部分”，同时也具有被秩序性的功能。

“它虽然是无逻各斯的，却在某种意义上分有逻各斯。

”（１１０２ｂ１３－１４）［４］“像听从父亲那样听从逻各斯”地分有逻各斯。

后者发挥着秩序的、导向的功能。

因此，人的德性就是一种力量的较量，是逻各斯与反逻各斯的较量。

“逻各斯”在反逻各斯的较量下，显示出逻各斯的秩序调节能力，反逻各斯在逻各斯的较量下，显示出它对“自然”之“力”的包含和享用。

人的德性之灵的实现活动是力与美的和谐，是其生命自身的繁荣（ｆｌｏｕｒｉｓｈ）———幸福。

综合上述两点，我们可知，亚氏德性伦理学中的“自然”既指作为生命之动的“本原”，它担当了人之行为／行动的本体论或（内在）目的论之承诺，同时，它又指作为现象界的“自然有机体”。

“自然从来不做徒劳之事。

”“自然”有其自身的目的，这个目的就蕴藏在它所创造的诸“自然有机体”之中。

人作为一种特殊的自然有机体，能够自觉地领会“自然”之“道”。

人生就是一个要效法“自然”、竭力呈明自然的德性之美的过程①。

当然，我们必须知道，这里作为本体对象的“自然”是通过自然有机体———人，凭借其通达“自然”的语言或秩序———逻各斯能力，以“神性”之“思”的方式才出场的。

神性之思既不是一个可有可无的、空洞的对象，也不是一个人格化的神。

它源自人这个自然有机体对本身“存在”意义的反思追问，又超越于这个有机体本
１
５
１
　２
①据于上述，我们也可得知，亚氏以“自然”为“基”的德性伦理评价关系也即是：一个行为／行动是否正确，就看它是否从内嵌于人之灵魂中的“自然”动因出发，评价的尺度是自然之“道”———“逻各斯”，评价的现实可能性在于人的合逻各斯地实践活动（或实践智慧地活动）。

因此，亚氏以“自然”为“基”的德性伦理学就是在讨论如何成就一个好人（ｔｏ　ａｃｃｏｍｐｌｉｓｈ　ａｇｏｏｄ　ｈｕｍａｎ　ｂｅｉｎｇ）。

这种好人之“好”不单单是指现在狭义上所理解的道德之好（ｍｏｒａｌｌｙ　ｇｏｏｄ），而是广义的（自然）德性之好。

广义的德性之好主要包括伦理德性和理智德性，它们体现了人对“潜在”于灵的自然之力的呈明。

因此，德性之好即是人之灵魂的合“自然”之“道”的功能之好（ｖｉｒｔｕｅ）。

在亚氏这里，伦理德性比道德德性要更宽泛，它包括涉及与个体自身相关的“私人”德性（例如勇敢、节制、自制等）和涉及与他人交往关系的个体之间的“公共”德性（例如友爱、正义等）。

后者是我们现在一般理解的“道德”（德性）。

伦理德性主要是在人们实践智慧的活动中，通过对人之自然生成的习性作了稍稍的改变而完成的，故它即出于自然／本性（ｎａｔｕｒｅ），又不等于本性。

它是实践智慧的改造物。

我们需要注意的是，实践智慧（又译“明智”）在德性目录中起到的“关键”作用。

实践智慧不同于现在所理解的纯形式的实践理性（推理），而是包括了推理与判断于一体的能力，相当于“判断力”，涉及对变化事物以及行为的总体之善的通盘考虑和抉择。

实践智慧决定了伦理德性生成的可能性———通过中道原则。

同时，它还会对理智德性发出评价。

例如，在理智德性中，“智慧”相当于对本原的把握能力。

“努斯”相当于理智直观能力，通过“觉悟”，给“科学”提供论证的“始点”。

“技艺”则意味着对科学结论的“创制”。

但是，努斯不关注科学推论的“终点”／结论，关注科学结论的主要是实践智慧。

“明智是努斯的相反者”（１１４２ａ２４）［４］（１７９），它“相关于思考的终点（具体事物）”［４］（１７９）。

一个科学结论能否被“创制”，实践智慧需要作出思量和评判。

例如，按照当前的科学结论和技术水平，“克隆人”和“核武器”完全可以被创制，但是人类的实践智慧告诉我们不能在“此时、此地”创制和推广。

这就意味科学技术并没有善恶之分，只有实践智慧才涉及善恶关系。

“明智是一种同善恶相关的，合乎逻各斯的、求真的实践品质”（１１４０ｂ６）［４］（１７３）。

当然，在亚氏生活时代，严格意义上的科学技术并没有产生。

亚氏当时主要强调实践智慧对伦理事务的判断，特别是城邦事务。

例如，他主张把城邦的事务交给有实践智慧的人去管理，城邦法律不能随便更改，要依靠习惯法等。

总之，在亚氏这里，“实践智慧／明智”并非现在所理解的只是计较人际关系中的外在效果———利害得失，而主要是判断人的行为／行动是否“切中”“自然”之“道”。

身———由此在人与“存在”／“自然”之间形成了某种相互进逼的共存关系。

只要我们追问生命意义越深刻，那种由神性之思所代表的本体“存在”／“自然”
就离我们越近，越真实。

因此，神性之思象征着人的永无止境的生命意义的开拓之境。

二、没有本体论承诺的当代德性伦理学复兴伴随着对伦理学唯规则化的拒斥和批判，历经五十多年的“艰苦奋斗”，德性伦理学的复兴运动现已取得了实质性的成就，
它已正式被纳入现代规范伦理学的“
三杰”之列：道义论伦理学、结果主义伦理学、德性伦理学。

相对于结果论伦理学是从行为的“
效果”来评价行为正确与否、道义论是从纯粹立法原则来评价行为正确与否来说，德性伦理学立足于行为者的德性品质来评价行为正确与否，它强调“行为”评价指向“行为者”，而不是指向某种抽象的外在于“
行为者”的“原则”或“结果”。

但是，德性伦理学的复兴在很大程度上只是在反规则的立论动机下促成的。

它的问题意识仍然局限于规则伦理学所开辟的框架之内，没有其独立统一的解释路径，以至于有人称“德性伦理学所带有的反现代的，
或多或少的怀旧根源，在某种程度上是对后现代癖好的一种反映”，“启蒙理性的衰落
仍然潜存于德性伦理论的呼吁之中”
［５］。

若是这样，
德性伦理学并没有实现其当初要替代规则伦理的意图，而是加剧了伦理学内部互竞的局面。

德性伦理学内部也派系林立。

除此之外，
没有本体论的承诺，回避终极的形而上学性的反思追问，是当代
伦理学自身发展的一种趋势［
６］。

德性伦理学也不例外，它试图以一种哲学（道德）心理学的“事实”回避德性伦理学的本体论承诺问题。

德性伦理学复兴主要是围绕着其发起人———安斯库姆的《现代道德哲学》一文的中心议题来展
开的。

在该文中，安氏提出三个议题［７］
：首先，目前
做道德哲学对我们是不利的，
在一个完备的哲学心理学产生之前，道德哲学应该抛掷一旁；其次，如果哲学心理学是可能的话，那么“道德”上的那些义务／责任、正确／错误、“应该”概念应被丢弃，因为它们都是些残留物，派生于一种已经不复存在的伦理学中的更早概念，续用这些概念是有害的；最后，从西季威克到我们当前的哲学家关于道德哲学论证
之间没有什么重要区别。

概言之，在安氏看来，现代道德与亚氏伦理学中所讲的“
道德”已大相径庭。

现代道德（概念）是直接从基督教带有律法性的伦理概念中衍生而来的，在作为立法者的上帝失去立法效力之后，现代道德只是承袭了基督教的律法气质，
徒有其形式，没有其实质性内容。

现代道德评价主要围绕着行为的后果／效果展开的，行为并不反映行为者的品质、动机和德性，道德术语等同是规则。

因此，她主张抛弃这些道德术语，呼吁从古典德性伦理学那里重建道德评价。

要做到这一点，需要哲学（道德）心理学提供基础。

德性伦理学的复兴基本上围绕着安氏的这一思路，试图寻求某种哲学心理学的“事实”来替代上帝立法者的角色。

之后，
德性伦理学家们基本上都是从“行为者”自身及其内在的某种“心理”“事实”出发，来构建行为的价值评价体系。

这主要分为两条路线展开：一条是伦理学自然主义（ｅｔｈｉｃａｌ　ｎａｔｕ－
ｒａｌｉｓｍ）
［８］
，它基本上属于合理性主义的思路，其主要代表人物是福特（Ｐｈｉｌｉｐｐａ　Ｆｏｏｔ）和她的学生赫斯特豪斯（Ｒｏｓａｌｉｎｄ　Ｈｕｒｓｔｈｏｕｓｅ）；一条是道德情感主义路线，其代表人物主要是斯洛特（ＭｉｃｈａｅｌＳｌｏｔｅ
）。

伦理学自然主义把人的德性看作是一种合乎人的实践需要的品质特性。

福特和豪斯也是从有机体的内在功能出发，
把人的德性看作是一种受益性（幸福）的品质特性。

在这一点上，她们与亚氏的论证思路基本上是一致的。

因之，她们也属于严格意义上的新亚里士多德者。

例如，在福特看来，德性就是自然的善性（ｎａｔｕｒａｌ　ｇｏｏｄｎｅｓｓ）。

这种善性不仅有利于其据有者，也是有利于他人。

这就如剪刀的德性是有利他人的一样。

人类的善性在于特有的自组织生活／生命形式———合理性的形式。

讨论人的德性就是讨论人的实践活动能合理性地行动。

“
称某个人是一个好人，不是就其肉体或视力和记忆能力方面来评价他，而是在关注他的合理性
的意愿方面评价他。

”［９］
豪斯继承了福特的德性思
想，并在她之前发表了《论德性伦理学》，构建了相对完整的德性伦理评价体系。

根据豪斯，德性伦理学行为评价的根据是“德性之人”。

什么是“德性之人”呢？“德性之人”的“典型的”（ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃ）活动方式就是它能合理性地活动。

什么又是合理性
２
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地活动呢？合理性地活动就是人这个“有机体”之自组织功能区别于其他生物的典型特征。

这是豪斯通过对植物、一般动物、社会性动物的自组织功能的评价类推出来的。

“我们的典型的活动方式———它将我们与其他动物种类区分开来———是一种合理性的方式。

‘合理性的方式’就是指我们能正确地把我们有理由去做的事情看作是善的任何方式。

”［１０］
当然，豪斯关于人之自组织有机体的解释根本上不同于亚氏基于本体论承诺的生物有机体的解释。

为了说明人的合理性活动的典型特征，她先到植物、动物、一般社会性动物那里绕了一个大圈子，再导出人的合理性典型特征。

这其实是多此一举。

因为这种“跨越”类推并不可靠。

我们并不能从外在于我们的植物、动物特征那里类推出人的理性活动特征。

我们只有首先承认人内在地具有植物性、动物性和理性特征之后，然后才能说明人的理性特征。

这就需要为人这个有机体做本体论的预设，假定人与其他生物的先天不同。

因此，伦理学自然主义的德性伦理学根本上是离不开本体承诺的。

由于缺乏本体论承诺，伦理学自然主义往往把德性看作是一种外在于行为者内在动机的、为获得某种外挂的“幸福”的手段。

后面这一点也是斯洛特离开新亚里士多德者阵营的主要原因之一（另一个原因是他认为亚氏德性伦理无法解释当代的人道主义问题）。

在他看来，德性应该源于内在的动因（ｍｏｔｉｖａｔｉｏｎ），而不应该只是以获得个人福祉的手段，否则又会纳入结果主义伦理学之中。

从《源于动机的道德》始，斯洛特着手从道德情感主义的内在动机论立场来构建一种（道德）德性伦理学，并建成了一种符合常识思维的基于行为者的关怀伦理学。

根据这一理论，一个行为是否正确就在于它是否从“关怀”动机出发。

在《关怀伦理学和移情》中，他指出，我们体验这种关怀（道德）动因的心理“事实”就是“移情”。

移情的特征是“重近轻远”，它符合关怀道德的“重亲轻疏”特征。

在刚出版的《道德情感主义》中，斯洛特又把“移情”体验上升到元伦理学的层面。

在他看来，“移情”现象是见证一个人能否做出道德判断的心理“事实”。

“移情”是从“是”推出“应该”的见证。

“我们不能处于实际的或像是的（ｉｓ－ｌｉｋｅ）的赞同（ａｐｐｒｏｖａｌ）状态中，除非我们例示了（ｉｎｓｔａｎｔｉａｔｅ）一种像应该的（ｏｕｇｈｔ－ｌｉｋｅ）道德属性。

”［１１］即是说，在移情这种“是”的心理现象中见证了道德上的“应该”。

因此，没有“移情”体验的人不配谈论道德问题。

例如，看到他人小孩落水而无动于衷的人，是不配谈论道德的，也是无法做道德判断的。

总之，斯洛特是严格按照安斯库姆的要求。

他首先反道德，然后又以情感主义重建道德，再以“移情”心理作为道德哲学的拱顶石，构建了他所谓的德性伦理学。

当然，这种心理独断论是难以令人信服的，并且他的“关怀”德性也大大缩小了德性伦理的应用范围［１２］。

从宽泛意义来说，麦金泰尔也属于德性伦理学家的显著代表。

他基本上是把安斯库姆的议题做了深化的阐述，批判了启蒙道德筹划的失败，主张从一定的时代语境中理解道德目录。

当然，他侧重于交往领域来讨论德性，并没有提出系统的道德评价方法（这也是他不承认自己是德性伦理学家的理由之一）。

在早期阶段，麦氏拒斥了亚氏带有形而上学性生物学的德性解释，从历史社会学的视角，把德性看作是人们在一定实践范式（城邦、家庭）中获取实践利益时所必备的人类品质。

“美德是一种获得性的人类品质，对它的拥有和践行使我们能够获得那些内在于实践的利益。

”［１３］后期，他也走向了伦理学自然主义。

在《依赖性的理性动物：人为什么需要美德》一书中，麦氏又从生物学的视角来说明人为什么需要德性。

这时他主要受阿奎那基督教伦理学和当代女性关怀主义伦理学的影响，从人的自身脆弱性和依赖性这种生物性“事实”出发，来进一步强调人的实践活动需要美德。

“人类所有的脆弱性是人性的一个基本事实。

人类的脆弱性与人类的德性需要是内在相关的。

”［１４］在他看来，人的生、老、病、残等这些脆弱现象都说明了人是相互依赖性的理性动物，这些“事实”内在地要求人类的交往必备德性。

综合上述，当代德性伦理学家基本上都是以“行为者”自身的某种“心理”“事实”作为行为评价的出发点。

伦理学自然主义从人作为合理性动物“有机体”这个“事实”出发，把德性看作是人的实践活动受益的必备品质特性，道德情感主义则从某种情感的“事实”出发，把德性看作是受内在动因驱动
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