《古诗十九首》--自觉时代的人生悲歌

临终的眼（续5）



雅斯贝尔斯所说：“在人们成功地取得对宇宙协 调一致的解释，并在实际生活中与之保持一致的 地方，那种悲剧观点就不可能发生。 这在很大程度上就是古代中国，特别是佛教之前 的中国所出现的情形。 在这种文明里，所有的痛苦、不幸和罪恶都只是 暂时的、毫无必要出现的扰乱。世界的运行没有 恐怖、拒绝或辩护——没有控诉，只有哀叹。
觉醒（续9）
人的觉醒必然造就“新人”，即海德格尔所 谓新的感触或心情，其一即为焦虑。 面对死亡的“焦虑”将人从他本来所属的芸 芸众生中的“某一”的存在层次，即非自觉 的蒙昧层次，提升到自我存在的层次。 这样人就丧失了日常大众的性质，丧失了非 悲剧的安全地位，在无可逃避的时候，我们 便不得不面对自我以及它所具含的恐惧与尊 严。

（一） 觉醒：对人类终极有限性的体认



鲁迅先生曾指出魏晋时代是人的自觉时代。 何谓“人的自觉”？这还是一个尚未有明确界说的 问题。笔者以为“人的自觉”应是指人脱离对自身 生命存在状况的意识蒙昧状态，而获致一种真实清 醒的感悟与觉解。 这种感悟与觉解不仅是冷峻的智性认识，更是感性 生命的投入与震颤，它包含着激情、祈祷、痛苦、 失望与希望。它要求人以自己整个感性生命的丰富 性来面对、来感受、来体悟自身的存在。
临终的眼（续1）



这种对“死亡”的强烈感受可谓前无古人。它 不再是“他人之死”。死亡的悲凉之气已经透 入了“我”的骨髓，成为“我”的终极关切。 首先，这种毁灭感、死亡感已成为诗人的“眼 睛”。眼前的世界、一草一木，在诗人看来， 无不彰显出毁灭与死亡，以及人类的短暂与自 然的永恒； 其次，这种毁灭感、死亡感之中渗透着一种深 刻的恐惧、孤独、无Hale Waihona Puke 、绝望、惶惑、焦虑与 不安的情绪；

临终的眼（续8）


《十九首》正是通过它所表现的悲剧意识给我们带 来在一场人的觉醒。 “人的觉醒”使中国人的心灵经受着一次前所未有 的劫难，这一劫难迫使诗哲们去沉思，去超越，这 种企图与努力就引导出中国诗哲心灵的一次剧烈的 蜕变——玄学的兴起，尤其是佛学的传入就是这种 蜕变的产物。 故明代钟惺深刻指出：“古诗之妙，在使人思”。
临终的眼（续3）
在《十九首》之前，中国有的是圆融、自 足的“悲剧前知识”。(雅斯贝尔斯 ) 无论是儒家的“天人合一”或“三不朽”， 还是道家全真葆性或“逍遥游”， 都是主要依赖于理性而较为成功地使人规 避或弱化死亡之痛，因而都未透入人类存 在的实相——个体死亡及其所表达的终极 有限之中。

临终的眼（续6）
人们不会因绝望而精神分裂：他安详宁静地 忍受折磨，甚至对死亡也毫无惊惧；没有无 望的郁结，没有阴郁的受挫感，一切都基本 上是明朗、美好和真实的…… 对过去的依恋意识将人与一切事物的古典原 则联结在一起。这里人们追求的并非任何历 史运动，而是秩序井然、德行美懿的永恒实 在的不断更新与重建。“

觉醒（续4）


不仅是儒家，即在庄子的“至人”“神人”的人格 理想中，我们亦同样看到对于人的浪漫的无限期待。 这就是儒道两家对“天人合一”的共同追求。 然而所有这些远非人的真实状况，浪漫的期许不能 被认作真正的觉醒，因为它非但不能使人类就此免 于生命意识的蒙昧，反而还可能导致人类陷入自我 的幻觉之中，使本来就暧昧不明的人类存在变得更 加昏暗。
朝向死亡的自由（续4）



什么是生命的“真正必要的投掷”？既然“解脱 的渴求总是与悲剧知识相伴而来。”那么这种 “真正必要的投掷”就一定与对生命有限性的超 越有关。 于是我们看到，在《十九首》中，所谓生活的 “复杂性”已被死亡以及“解脱的渴望”简约化 为人类生存的某些基本方面。 这就是中国诗词中一再重现的基型主题：羁旅， 客愁；闺怨，爱情；相思，友情；游宦，还乡； 纵情，适性；劝慰，希冀……
觉醒（续8）


我们只有体验到了我们内在的虚无，受到内在死亡 天使的震撼，就是说，体认到我们存在的有限与终 极有限，我们才能穿透关于生命存在的意识蒙昧状 态，才有真正的觉醒。 正如雅斯贝尔斯所说：“人只有在具有这种悲剧知 识后，才算真正的觉醒。因为这样一来，他就要带 着一种新的焦虑不安来面对他所有终极的限制，这 一情境驱使他超越这些限制”。（《悲剧与超越》）
?正因为以十九首为标志的这一场人?正因为以十九首为标志的这一场的觉醒思潮具有这种感性特征它便开启了绚烂多彩的文的自觉时代而文的自觉时代的文学艺术及其美学乃以其全部的丰富感性透显了这一场人的觉醒的丰富而深刻的主题与内涵
《古诗十九首》--自 觉时代的人生悲歌
“人的觉醒”思潮的产物
这是一组无名氏作品，最早见于梁昭明太子 《文选》，它代表汉末文人五言诗的最高成 就。 从发生论角度看，它是人的觉醒思潮的产物， 而这一思潮则积淀、孕育于从西汉到东汉这 一漫长的历史过程，而在汉末这一特定时代 生成。
朝向死亡的自由（续6）
这段话是富有启发性的。在陈祚明看来， 《十九首》以“年命如流”即人的有限性为 背景，所表达的生命的“真正必要的投掷” 就是对“得志”与“爱”的情感的渴求。 首先，这里的人生“得志”由于与生命的有 限相联结，因而与通常的外在功名有别，而 被体认为自我生命价值的由外而内的确认与 实现。
朝向死亡的自由（续5）



清代学者陈祚明曾有如下精彩评论： “《十九首》所以为千古至文者，以能言人同有之 情也。 人情莫不思得志，而得志者有几？虽处富贵，犹嫌 不足，况贫贱乎？志不可得，而年命如流，谁不感 慨？ 人情于所爱，莫不欲终身相守，然谁不有别离？以 我之怀思，猜彼之见弃，亦其常也。夫终身相守者， 不知有愁，亦复不知其乐；乍一别离，则此愁难已。 逐臣弃妻与朋友阔绝，皆同此旨。故《十九首》唯 此二意，而低回反复，人人读之，皆若伤我心者， 此诗所以为性情之物。”

朝向死亡的自由（续2）



现在，以死亡为背景，人们在天空之下，大地之 上的生存似乎就变成了一种永恒的流放与挣扎， 其中渗透着弥漫着强烈的痛楚、哀怨、孤独、无 助、迷惘和绝望。——其实质是对死亡、以及由 此产生的“虚无”的焦虑。 这种向死亡敞开的生命勇气，造就汉末文人一种 特殊的生存方式：向死而生！——海德格尔把它 称作“朝向死亡的自由”或“决心”。

觉醒（续10）
于是个性意识便开始觉醒并迅速成长，“我 与我周旋久，宁作我。” ——这已成为开端于东汉末年的整个“人的 觉醒”时代的一个十分突出的内容。

觉醒（续11）
综上所述，“人的自觉”的内涵至少应包含 这样几个方面： 1、自觉到人的有限性； 2、有限性存在于人的存有内核； 3、有限性以死亡为其终极表现； 4、焦虑、恐惧、悲哀、欢愉等等“心情或感 触”必然贯穿觉醒的“新人”的存在，乃成 为人的自觉的感性表现形式； 5、超越有限性的努力。

朝向死亡的自由（续7）
“人生非金石，岂能长寿考。奄忽随物化， 荣名以为宝。”荣名为宝的原因在于诗人赋 予“荣名”以超越“人的有限性”的期许。 如何获取“荣名”？“人生寄一世，奄忽若 飙尘。何不策高足，先据要路津”。诗人似 乎意识到要获得“荣名”，就须“先据要路 津”。
（三） 朝向死亡的自由
然而，“十九首”本身并非以“思”的方 式来表达“人的觉醒”。 “死亡”这枚核弹的轰然爆炸所产生的冲 击波如此之强烈，使诗人，也使时代，似 乎未遑沉思，而只是在极度的惶恐不安中 展现那种“冷水浇背，卓然一惊”（方东 树语）的强烈感受。

朝向死亡的自由（续1）
换言之，“十九首”的作者们是被“痛醒” 的： 他们感应着时代、人生、生命的剧痛并从中 醒来， 而醒来，并不意味着疼痛的结束，而只意味 着“我更痛切地感知着我的疼痛”，并开始 朝着“解除疼痛”的方向去寻求去努力。 “思痛”是要在“痛定”之后的。
觉醒（续3）
关于人的力量的一面，在中国先秦理性精神觉醒 的时代即已得到确认。先儒们极大地宏扬了个体 的人格理想与自足意志。在“天人关系”问题充 分肯定了人在宇宙大系统中的重要地位。 《老子 》：“道大，天大，地大，人亦大，域中 有四大，而人居其一焉。” 《周易· 大传》以“人”为天、地、人“三才”之 一。 《中庸》则提出“赞天地之化育”的最高人格理想。 现代儒家冯友兰即从这个方面来认识“人的自 觉”。

觉醒（续2）


“人的自觉”的目标乃是要穿透人的生命意识的蒙 昧的重幕——人的愚昧与狂妄，通由丰富的感性领 悟来达到对人类生命存在的实际状况的真实而全面 的觉解。 那么，要追问的是：要达到怎样的觉解才是真正的 “人的觉醒”？也就是说什么是人类自身真实的存 在状况？我们认为它应该包含铜板的两面：人的力 量与人的限制。

觉醒（续6）
所以刘小枫指出“人与上帝（绝对的超验的 价值）的结合，远比人与自己族类（伦常社 会、血缘亲属）的结合更重要。 伦理的价值只有靠宗教的价值才能获得确实 性，才能避免价值的颠倒。”（《拯救与逍 遥》）

觉醒（续7）


关于人类存在的有限性，现代存在主义哲学家 对此有着深度的体验与透辟的分析——他们用 哲学表达了“十九首”的作者们用诗歌来彰显 的真理。 只有当我们从“人死” 进入到“我将会死” ， 我们才算真正体验到那令人震悸的虚无，才算 感悟到死亡的意义。死亡的真实意义是“我将 会死”，而且它随时随地都可能发生，因此死 亡成了我的可能性，并且是我的各种可能性中 最极端、最绝对的。

临终的眼（续7）
在《十九首》出现之后，它所具含的强烈 的悲剧意识就打破了往昔宁静和谐的心境。 “一当悲剧感出现时，某些非同一般的事 物就失落了：没有悲剧阴影的安全感，自 然而高尚的人性，在世上得其所哉的感觉 以及丰富的感性领悟。”（雅斯贝尔斯） 这些事物一度是真实而值得信赖的，但如 今却被一种强烈的悲剧感所穿透，消解。
朝向死亡的自由（续3）
照他的看法，唯有把“死亡”带进我的内部， 我才能获得真正的存在，我才得以自由地作 我自己，我才获得解放： “它使我们不必为搅乱我们日常生活的琐碎 事务烦心；它敞开大门叫我们对生命作真正 必要的投掷，以便把我们的生活造成仅属于 个人的有意义的自己的生活。”

海 德 格 尔
觉醒（续5）
在“人的觉醒”的理念中，其首要的含义在 于自觉到人的有限性，尤其是人类的终极有 限性。 因为只有在自觉到人类是个有限的存在之后， 人类才会真正产生对于“无限”、对于力量 的祈求与渴望，以超越这个有限存在。 倘若力量不是针对人类存在的有限性这个目 标以实现超越的目的，则这力量本身亦就失 去价值根据，因而不免成为盲目暧昧，值得 怀疑的了。
临终的眼（续2）



复次，“死亡”已成为衡量人类活动的唯一价值标 准，人生中的一切，包括先前的价值体系，都要在 “死亡”面前接受诗人“临终的眼”的观照、审视、 重构与确认，从而获得死亡所赋予它的新的意义与 价值： 凡是能使人有效地超越“死亡”的行为即有价值， 反之，则无价值。 总之，“死亡”意识已成为觉醒的诗人生命的内核、 人生的底色、情感的中心、意志的焦点。
临终的眼（续4）



质言之，他们描述的是“作为一个类的人”的死 （人类之死），而不是作为“个体的人”的死。 他们采取理性的“还原法”（实际上是一种“障 眼法”），将个体还原到人类群体，再将人类群 体还原到宇宙本体， 这样，在所谓“天地同根、万物一体”中，“个 体的死亡”问题就被取消，因此也就弱化甚或规 避了死亡之痛。
觉醒：对人类终极有限性的体认（续1）
“人的自觉”之所以具有这样的特点，乃因 为人首先是一个感性血肉的存在，然后才 是一个理性的存在。 正因为以《十九首 》为标志的这一场“人 的觉醒”思潮具有这种感性特征，它便开 启了绚烂多彩的“文的自觉”时代，而 “文的自觉”时代的文学艺术及其美学乃 以其全部的丰富感性透显了这一场“人的 觉醒”的丰富而深刻的主题与内涵。

（二） 临终的眼






既已阐明“人的自觉”的内涵，我们就能更明确地感领 到《十九首》所彰显的真理。翻开《十九首》，我们便 强烈地感受到“死亡”天使的沉重喘息： “人生天地间，忽如远行客” “人生寄一世，奄忽若飙尘” “人生非金石，岂能长寿考” “所遇无故物，焉得不速老” “浩浩阴阳移，年命如朝露。人生忽如寄，寿无金石固” “出郭门直视，但见丘与坟。古墓犁为田，松柏摧为薪”