价值哲学论文范文3篇

价值哲学论⽂范⽂3篇
哲学价值课题分析论⽂
⼀、《纯粹理性批判》：是否弃上帝，抑或是否弃思辨理性的僭妄？
⼀种对康德的如下理解曾在国内学术界差不多成为认同的观念：从《纯粹理性批判》到《实践理性批判》，上帝在⼀度被否弃后，⼜被否弃者重新扶上天国的王位。

⼀部评述康德哲学的专著这样写道：“康德在前门送⾛上帝（在认识领域宣布不能证实上帝存在），在后门⼜接了进来（在实践领域⼜宣布上帝必然存在）。

”（1）这种见解我们⾄少可以追溯到上个世纪的海涅，然⽽海涅是错的。

事实上，康德在《纯粹理性批判》中所否弃的只是关于上帝存在的“本体论证明”、“宇宙论证明”和“神学的证明”，却并不就是上帝本⾝。

⽆论是关于上帝存在的本体论证明，还是宇宙论证明或⾃然神论证明，都是认知理性（理性，亦即知性）向着超验世界的思辨运⽤。

在康德看来，认知理性的本分在于对经验世界的认知，超出经验世界作认知的承诺是认知理性对它所应守分际的僭越。

上帝并⾮经验世界的存在，认知理性的感性直观和知性范畴⽆缘把这种未可限定的对象笼罩在⾃⼰有限的能⼒之下。

那些以为康德“在前门送⾛上帝”或所谓在理论理性中杀死上帝的⼈，⼀个明显的误解在于，他们把认知理性在上帝⾯前的不堪，领会成了上帝经不起认知理性的审判。

不论是海涅，还是那些有着同样见解⽽只是变了⼀种说法的⼈，⾄少在他们把《纯粹理性批判》对上帝存在的本体论证明、宇宙论证明、⾃然神论证明的否弃看作是对上帝本⾝的否弃时，他们认可了认知理性效准的⽆限性，或者也可以说，不论他们是否意识到，他们这时所执著的正是所谓认知理性⼀元论。

在康德那⾥，上帝确然是不可“知”的，但不可“知”并不就是不可“达”或不可“致”。

不可“知”只是对认知理性效准的有限性的申达，并不意味着对理性——包括理性的实践运⽤或所谓实践理性——的信念不⾜。

依康德的意思，认知理性只须去认知，这是以经验世界为对象的活动，⾮感性的领域则⾮认知的能⼒所能为。

⽐如价值（康德哲学⾄少涉及到道德价值、幸福价值和审美价值）判断，原是依据意志或情趣所作的“好”（涵盖“善”、“美”、“幸福”等）与不“好”的分辨，这分辨决不能为认知的“是”与“不是”的分辨所取代。

既然在理性的认知向度（理论理性）上，永远不会发⽣“好”与不“好”的，那末不论它如何运作和发挥，也决然不会进到价值判断的领域。

单就这⼀点⽽⾔，认知理性的效准便不能被认为是⽆所不在的。

换句话说，价值领域对于
以“知”为职分的认知理性说来便是不可“知”的。

当然，这并不是说价值判断在实践地对象化到经验世界后，认知理性不能对既成的事实作“知”的条理。

康德不曾明确对价值进路和认知进路作如上的划分，但事实上，他对纯粹理性的可能及其界限的探究，亦即所谓纯粹认知理性批判、纯粹实践理性批判和纯粹判断⼒批判，却是以这种划分为前提的。

⼀般地说，上帝作为“⼀切可能的存在中之最完善者”（康德引柏拉图语），其“最完善”的规定是价值规定；价值规定必是在价值的向度上，⽽不是在认知的向度上。

因此，依康德《批判》的题中之义，作如下断⾔是极⾃然的：任何趋向上帝的努⼒都只能是价值向度上的事，⽽不会是认知向度上的事。

康德是在“纯粹理性之理想”⼀章中批判关于上帝存在的种种证明的；如果我们把康德对本体论证明等的驳斥看作是他对他⼼⽬中的上帝的消极认可，那末下⾯这段谈论“神⼈”理想的话正可以看作是他在上帝问题上的积极态度。

康德说：
“德及其所伴随之⼈类智慧（此就其⼗分纯洁者⾔之）皆为理念。

顾（斯多葛派之所谓）哲⼈则为理想，盖仅思想中所有，完全与‘智慧之理念’相⼀致之⼈物。

此犹理念授与吾⼈以，理想在此种事例中，则⽤为模拟⼈物之完善规定之原型；吾⼈之⾏动，除吾⼈⼼中所有此种‘神⼈’之⾏谊以外，并⽆其他标准可⾔，吾⼈惟与此种‘神⼈’之⾏谊相⽐较，以之判断吾⼈⾃⾝，因⽽改进吾⼈⾃⾝，——吾⼈虽绝不能到达其所命定之完全程度。

吾⼈虽不能容认此等理想具有客观的实在（存在），但并不因⽽视为脑中之空想；此等理想实以理性所不可或缺之标准授之理性，以‘在其种类中乃⼗分完全事物’之概念提供于理性，因⽽使理性能评衡其不完全事物之程度乃其所有之缺陷。

”（2）
诚然，这是就作为“完⼈”或“神⼈”的那种理想的哲⼈发论的，但其就“理念”和“理想”所说的话也完全适⽤于作为可能的“最⾼存在者”的上帝。

⼈性的理念是完满状态的“德及其所伴随之⼈类智慧”，⼈性理念的实体化则是作为最完善的⼈或⼈的“原型”的“神⼈”。

“神⼈”为现实的⼈提供“⾏谊”的价值标准，它不必是诉诸感性⽽引起认知活动的“客观的实在（存在）”，但也“并不因⽽视为脑中之空想”。

就是说，它不必是感性的真实，却也还是⼀种真实，这真实是相对于感性真实的“虚灵的真实”（“虚灵的真实”不是康德的概念，⽽是笔者曾经⽤过的概念，在这⾥⽤作对康德的“神⼈”意趣的概括——笔者注）。

“虚灵的真实”是价值意义上的真实，它不能从只同感性真实发⽣关系的认知理性那⾥得到确证，却能从德性修养、境界提升等关乎实践理性的活动中获得认可。

在与“神⼈”同样的理路上，康德也确信作为“元始存在者”或“最⾼存在者”的“神”，因此，即使是在《纯粹理性批判》中，他也已经提出了⼀种所谓“道德的神学”。

并且，他⼗分明确地指出了他的这种神学与试图以本体论、宇宙论、⾃然神论的⽅式证明上帝存在的“思辨的神学”的不同。

他说：
“此种道德的神学，具有优于思辨的神学之特点，即道德的神学势必引达‘唯⼀的⼀切具⾜的理性的元始存在者’之概念，⽽思辨的神学则在客观根据上甚⾄指⽰其途径之程度亦⽆之，⾄关于其存在，则更不能与⼈以确信矣。

”（3）
显然，康德在《纯粹理性批判》中并不存在把上帝“送⾛”的问题，他送⾛的只是不能引达上帝的“思辨的神学”；此后的《实践理性批判》也不存在对上帝“⼜接了进来”的问题，因为从价值的进路上引达上帝的“道德的神学”在第⼀个《批判》那⾥已经相当真切。

康德从⼀开始阐发“道德的神学”，就不曾抛开上帝在“思辨的神学”那⾥被赋予的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”的属性，只是这些属性既然都在价值的向度上，由“道德”的实践契接它们就更顺理成章些。

康德指出：
“吾⼈若⾃所视为世界之必然的法则之‘道德的统⼀’之观点以考虑‘所唯⼀能以其适切的结果授之于此种必然的法则，使此种法
则因⽽对于吾⼈具有强迫⼒’之原因，必须为何种原因，则吾⼈⾃必断⾔必须有⼀唯⼀的最⾼意志，此种最⾼意志乃包括⼀切此等法则在其⾃⾝中者。

盖若在种种不同意志之下，吾⼈如何能发见⽬的之完全统⼀。

以⾃然全体及其与世界中道德之关系，从属彼之意志，故此‘神’必为全能；以彼可知吾⼈内部最深远之情绪及其道德的价值，故必为全知；以彼可⽴即满⾜最⾼善所要求之⼀切要求，故必遍在；以此种⾃然与⾃由之和谐，永不失错，故必永恒，以及等等。

”（4）
不可否认，“批判”是⼀把双刃的剑，它在否弃关于上帝存在的本体论、宇宙论、⾃然神论证明的同时，也对运⽤本体论、宇宙论、⾃然神论等证明⽅式的⼈⼼⽬中的上帝有所匡正，但这正如上⾯的引⽂所表明的那样，并未康德对上帝的“全能”、“全知”、“遍在”、“永恒”等品质的肯认。

上帝并不是可诉诸经验的感性存在，就这⼀点⽽⾔，那些对上帝存在作本体论、宇宙论、⾃然神论证明的⼈们的观念与康德并⽆⼆致，⽽康德的理性批判的彻底在于，他不像他所批评的⼈们那样，⽤认知理性去把握认知理性把握不了的作为超验存在（⾮经验可及的存在）的上帝。

康德在《纯粹理性批判》的第⼆版序⾔中确曾说过“为信仰留余地，则必须否定知识”（5），但这⾥的“否定知识”，并不是指否定认知理性在⾃⼰的限度内所能达到的知识，⽽只是如康德所谓在于“剥夺‘思辨理性⾃以为能到达超经验的洞察’之僭妄主张”（6）。

倘在纯粹的认知理性所可达知的范围内，康德不仅不否定知识，反倒对知识有着⽐信仰更⾼的评价（7）。

但在价值领域，在认知理性不能达知的实践理性的范围内，“知识”是不存在的，对并⾮感性真实的那种“虚灵的真实”唯有“信仰”。

因此康德声明，对于上帝，“我之确信，⾮逻辑的确实，乃道德的确实”（8）他特别强调说：
“因此种确信依据（道德情绪之）主观的根据，甚⾄我不可谓‘神之存在等等，在道德上确实’，仅能谓我在道德上确信有‘神之存在等等’⽿。

易⾔之，有神及另⼀世界之信仰，与我之道德情绪，参伍交织，故决⽆能⾃我夺去信仰之恐惧，正与我⽆丝毫理由惧有失去道德情绪相同。

”（9）
康德是审慎⽽缜密的，他紧紧地把握着价值向度上的“神之存在”，正因为这样，他从⼀开始就以上述⽅式把他的“道德的神学”同他所极⼒反对的“神学的道德”（由对“神”的存在的思辨肯定推出“他律”的道德）区别开了。

⼆、《实践理性批判》：“⾄善”只是“⽭盾”的“暴露”，抑或还有更深长的意味？
如果说对思辨理性的僭妄的否弃，在很⼤程度上表明《纯粹理性批判》在康德以伦理为中⼼的价值探求中不过是⼀部“消极的”导⾔，那末别具涵义的“⾄善”概念的确⽴，则可看作“积极的”《实践理性批判》的“终局⽬的”。

国内学术界很少有⼈对“⾄善”作某种与这⼀概念在康德中的地位相称的探讨，前⽂提到的那部专著或可看作对“⾄善”评述较多的⽂字，但作者的结论性的说法却是这样：“‘⾄善’概念实质上是宗教性质的，它的重要性，在我看来，在于突出地暴露了康德伦以及康德整个思想⾏程中的⽭盾，即由超感性的纯粹理性逐渐进⼊感性现实的⼈类活动及其探求中所必然遇到的⽭盾。

”（10）
他对“效果仅为消极”（康德语）的“纯粹理性批判”的理解也许“积极”了些，⽽对“积极”的“⾄善”概念的理解却不免有些“消极”了。

这理解除开更多地强调了康德哲学思想中的“⽭盾”的“暴露”外，也在指出“⾄善”的“宗教性质”的同时，为它下了“向当时的宗教势⼒屈从退让”（11）的断语。

“⾄善”原是⼀个古⽼话题的重新提起，它意味着把⼈⽣意义或价值的终极性追问及其解答作为哲学的重⼼。

“哲学在古⼈看来原是指教⼈什么才是‘⾄善’的概念，并指教⼈什么是求得它的⾏为的”，——康德在指出这⼀点的同时主张，——“我们最好还是维持这个名词的古义，⽽在理性努⼒经营使其成为⼀门学问的范围内，把它理解为求达⾄善之术。

”（12）从康德为哲学所作的这个界说看，我们或可以这样理解康德哲学：这个通过理性的批判开辟道路的哲学，是以⼈⽣价值的探索为使命、以对“⾄善”及其求取之道的指点为归摄的。

康德哲学有其独到的认识论，但这认识论——它在《批判》中占了相当⼤的⽐例——更多地只是⽤来烘托⼀种价值观的；康德哲学也有其独到的本体论，但那本体论上的境界不是经由认识的途径⽽是经由价值的途径获致的。

康德在《纯粹理性批判》中论及“视为纯粹理性终极⽬的之决定根据之最⾼善理想”时写道：
“我之理性所有之⼀切关⼼事项（思辨的及实践的），皆总括在以下之三中：
（⼀）我所能知者为何？（⼆）我所应为者为何？（三）我所可期望者为何？（13）
第⼀个问题是《纯粹理性批判》的主题，第⼆个问题是《实践理性批判》的伦理学的主题，第三个问题是经由第⼆个问题引出的问题，即“⾄善”问题。

这⼆、三两个问题的关联则诚如康德所作的推绎：“我如为我所应为者，则所可期望者为何？”（14）在《实践理性批判》中，康德以“爱智”把第⼆个问题关联于第三个问题，⼜以“爱学”把第⼀个问题也关联于第三个问题。

他解释“爱学”说：“爱学，即爱全部思辨理性知识的那个含义（只要那种知识能帮助理性达到那个概念［⾄善］并理解实践的决定原理），⽽并不⾄于使⼈忘却它所能唯⼀借以称为智慧的那个主要⽬的。

”（15）这即是说，认知理性原只是“学”，它只有在帮助实践理性求致“⾄善”因⽽借此把⾃⼰系于那种“⾄善”关切时，才可能被称为“智”。

从康德对哲学所作的界说及他在理性范围内提出的三个问题看，我们有理由说，把握了康德的所谓“⾄善”，也就把握了康德哲学的最⾼问题，⽽“⾄善”问题，说到底是⼀个终极眷注或最圆满的“好”的价值问题。

康德在他的⽣命进到最后⼀个⼗年时，亦即在完成了三⼤批判之后，接着上述三个问题提出了第四个问题：⼈是什么？对此康德并没有径直作出回答。

但就康德所提四个问题的内在关联看，这⾥似乎可以这样设想康德的答案：⼈是能通过“理性努⼒”⾃觉求达“⾄善”或“圆满的善”的⽣灵。

在古希腊哲⼈那⾥，“⾄善”观念是基于对“德性”和“幸福”的同⼀性的认可的，但不同的出发点使他们在同样的思维⽅式的误导下各⾃⾛向⼀偏。

伊壁鸠鲁派依据感性需要把⼈所应得的幸福作为⾃⼰的原则，在他们看来⾃觉到⾃⼰的准则可以获致幸福，那就是德性；斯多葛派则把独⽴于⼀切感性动机的德性作为⾃⼰的原则，在他们看来⾃觉到⾃⼰的德性就是幸福。

的原则——从幸福中分析出德性，或从德性中分析出幸福——使他们在幻觉中⾛向“⾄善”，打掉逻辑的附会，真相却只是这些从“同⼀性”出发的⼈们终久盘桓在各⾃的原点上半步未进。

康德也是在德性与幸福的联结上求取“⾄善”的，但他认为：“幸福和道德原是⾄善⾥⾯所包含着的两个完全种类不同的要素，因
此，它们的结合是不能在分析⽅式下认识到的（就如追求⾃⼰幸福的⼈只要⼀分析他的概念就竟然发现他在这样⾏事时是有德性的，或者⼀个遵循德性指⽰的⼈，只要⼀⾃觉到这种⾏为，事实上就已感到幸福⼀样），⽽只是两个概念的综合。

”（16）不过德性和幸福作为⾄善的两个要素，在康德那⾥决不是秋⾊平分的，⽽“综合”也并不依从任何经验的原则。

“通过意志⾃由来实现⾄善，乃是⼀种先天的（道德的）必然”（17），对这⼀“必然”的肯认，使康德的⾄善追求⾛上⼀条独辟的蹊径。

对于康德说来，道德作为⾄善的第⼀要素，是不受任何因素或条件制约的⾄上的善，它使⾄善具有⼀种⾄上性，幸福则只是在为道德制约并作为修德的必要结果的前提下才构成⾄善的第⼆要素，它与道德修省状况的配称⼀致使⾄善成为善的⽆可添加的全体⽽赋有圆满性。

因此，⾄善的实现⾸先意味着以⾄善为鹄的的意志同道德法则完全契合。

但这圆满契合是任何有理性的存在者在其有限的⽣存期间都不可能达到的，它只虚灵地呈现在有理性的存在者⽆⽌境地趋向它的努⼒中。

德性修省的⽆底⽌须得以有理性的存在者的存在和⼈格⽆底⽌地延续为前提，这即是说，要使⾄善在实践上成为可能，只有悬设所谓灵魂不死。

康德承认灵魂不死在上是⽆从证明的，但它却为先天⽽⽆制约地有效的实践法则所要求。

然⽽灵魂不朽悬设下的⽆限的德性修省所能寄望的⾄上的善只是显⽰了⾄善的⾼卓，还不就是⾄善的圆融。

⾄善不是把⾄上的善的德性孤峭地悬置在⼈的感性⽣活之外，它的圆成还有待与德性相配称的幸福。

幸福，依康德的界说，“乃是尘世上⼀个有理性的存在者⼀⽣中所遇事情都称⼼合意的那种状况”（18）。

作为⼈的⽣存境遇的⼀种尽可能好的改善，幸福把有理性的存在者的希冀引向⼀个极善的世界；在这个世界中，同⼈的意志法则以及把这⼀法则⽴为最⾼的意志动机时的法则和谐⼀致。

然⽽极善世界不过是最⾼的派⽣的善，对最⾼的派⽣的善的悬设意味着对最⾼的原始的善的悬设，亦即对上帝存在的悬设。

如果说“灵魂不朽”的悬设，主要在于保证永⽆⽌境的德性修省以体现“⾄善”的⾄上性，那末，“上帝存在”的悬设则在于确保尽可能多的幸福对于处在不断提升中的德性的精确配称。

“神学的道德”的根源处是神秘的，但主张“道德的神学”的康德却并不掩饰⾃⼰悬设上帝的初衷。

他说：“依照世界中单纯⾃然过程来讲，与道德价值精确相应的幸福原是期望不到，并且应当被认为是不可能的，因⽽从这⽅⾯说来，只有在⼀位道德的‘主宰’这个前提之下，我们才能承认⾄善的可能性”。

（19）
“道德的‘主宰’”给予⾄善的是“决定终局的道德的关切”（20），康德在这⾥再⼀次道破了“道德的神学”中的上帝的秘密：“道德法则是借着作为纯粹实践理性对象的⾄善这个概念，才决定了作为最⾼实有的‘原始实有’这个概念的：这个结果是物理进程（和较⾼发展出的形⽽上学进程）所不能达到的，因⽽是全部思辨理性进程所不能达到的。

因此，‘神’的概念原⾮属于物理学，即不属于思辨理性，⽽是属于道德学的⼀个概念。

”（21）
⼀般地说，从意⼤利⽂艺复兴到⼗⼋世纪的启蒙运动，西⽅⼈⽂意识的主导祈向是由认可⼈的⾁体感受性⽽必致的“幸福”。

只是在⼗⼋世纪⼋⼗年代才成为批判哲学家的康德，悬设“上帝存在”以作为“⾄善”的托底的概念，与其说康德是“向当时的宗教势⼒屈从退让”，不如说是对本然意义上的基督教的正⾯价值与当时启蒙思潮所肯认的价值作⼀种历史的契接。

这契接出于⼀种现实关切，⽽在“⾄善”的逻辑彻底处也正关联到⼈类的终极眷注。

可以理解的是，“幸福”价值在⽂艺复兴和启蒙思潮那⾥的⾄上化，曾有效地冲击过“他律”的神学的道德，它使那些被中世纪教会贬斥为过恶的⼈的⾁体感官欲望从桎梏中获得解放。

但由此带来的⼀个严重后果，却是道德的神圣感的黯淡和⼈在物欲、⾁欲、权⼒欲中的可能的陷溺。

“意⼤利在⼗六世纪初已经发现它⾃⼰处于⼀种严重的道德危机中间，就是最好的⼈也逃脱不掉”（22）。

⽽在⼗⼋世纪的法国，当“百科全书派”的⼈们还醉⼼于“幸福”价值⽽对和理性（认知理性）寄予过⾼的企望时，卢梭——⼀位对后来的康德最⼤的思想家——早就以他悲郁的⽂字为那明快的乐观⾊调投下了阴影。

他戒告世⼈：“随着我们的科学和进于完善，我们的灵魂败坏了”，“我们已经看到美德随着科学与艺术的光芒在我们的地平线上升起⽽逝去。

”（23）在时代的沧桑之变中，康德作为启蒙思想家从未忘记过他所把握的“启蒙”的主旨。

在他看来，“启蒙运动除了⾃由⽽外并不需要任何别的东西，⽽且还确乎是⼀切可以称之为⾃由的东西之中最⽆害的东西，那就是在⼀切事情上都有公开运⽤⾃⼰理性的⾃由（指⾔论⾃由——引者注）。

”（24）同时，他也从未轻觑过⽂艺复兴以来西⽅主流思想家们所⼀再宣⽰的满⾜⼈的⾁体感受性的幸福的价值。

但康德毕竟⼜是⼀位更深睿的哲学家，他要在肯定⼈的幸福价值的同时肯定⼈的道德价值，并把前者置于后者的制约之下。

在这个意义上，可以说，他既对启蒙思潮有批判的继承，也对历史地存在着的基督教有批判的继承，⽽且，倘作⼀种更远的追溯，我们还可以从对他的“⾄善”观念有过重⼤影响的古代哲学家中举出柏拉图、伊壁鸠鲁和斯多葛派。

“究元”意味上的“⾄善”是⾄⾼的道德与充量的幸福的极完满的配称⼀致，它在感性的⼈⽂世界中也许是永远不可能实现的，但它的虚灵之光却永远吸引着⼈的向善的⼼灵。

⼈对幸福的眷注，⼈对德性境界的眷注，⼈对⾝⼼幸福与德性境界配称⼀致的眷注，并不限于某个时代或某个民族的特殊意向；它具有终极意义，因⽽它属于⼈类的终极眷注。

“应然”的世界并不像“实然”的世界那样可以⽤认知理性作尽可能精确的量度，但“应然”只要是真正的“应然”，——例如“应当”德性⾼尚，“应当”配称于这⾼尚德性以相应的“幸福”，——那就应当被视为⼀种真实，不过这不是经验的或感性的真实，⽽是与⼈的真切意向同在的“虚灵的真实”。

不论康德对“意志⾃由”、“灵魂不朽”、“上帝存在”的悬设为⼈们留下了多少可批判或品评的话柄，他由这些悬设⽽确⽴
的“⾄善”⽬标，却由⼀种永远当有的“应然”为可能出现于历史中的经验的“实然”世界提供了终极性的价值标准，——评判的标准和理想的标准。

三、《判断⼒批判》：主题在于“美”，抑或在于“⼈”？
“美”的与“⼈”的问题在康德的《判断⼒批判》中不存在旨趣上的分异，但领悟的重⼼在⼆者间的或此或彼，对于《判断⼒批判》的总体理解却并不是⽆关紧要的。

在前⽂提及的那部“康德述评”的作者看来：“本来，康德的《判断⼒批判》也只讲美学。

随后有了⽬的论判断，但整个只作为附录。

”（25）
说“⽬的论判断”在《判断⼒批判》中“整个只作为附录”，显然不是事实，⽽发论者紧接下来所写的⽂字则不啻为⼀种⾃我矫正，他说“在第⼀版，⽬的论很⼤⼀部分，如第79节以后都还是《附录》。

到第⼆版才去掉‘附录’的标题。

”（26）但即使从矫正后的说法也可以看出，发论者是把“美”的问题作为《判断⼒批判》的主旨所在的。

在对《判断⼒批判》的“美学”把握后⾯，左右把握的实际是发论者的这样⼀个观点：“真、善、美，美是前⼆者的统⼀，是前⼆者的交互作⽤的成果。

”（27）
这⼀观点是否允当是可以另作讨论的；这⾥⾸先要指出的是，以“美学”为《判断⼒批判》的主旨乃⾄把“⽬的论判断”看作是该
书的赘疣可能并不妥当。

且不去说《判断⼒批判》下卷即使在第⼀版正⽂中也已经系统阐发了为“美学”所不能包容的“⽬的论判断⼒的论”和“⽬的论判断⼒的辩证论”，单是就全书的“导⾔”看，康德也是把“的合⽬的性的逻辑表象”与“⾃然的合⽬的性的美学表象”以对列的⽅式论说的。

康德指出：
“第⼀种合⽬的性的表象（即美学表象——引者注）是建基于单纯对对象形式的反省中⽽直接感到的愉快上⾯。

⽽第⼆种的合⽬的性的表象（即逻辑表象——引者注）却和对于物的愉快情绪毫⽆关系，因为物体的形式不是和主体在对物的把握中的认识机能相联系，⽽是在给定概念下和对象的特定认识相联系，和对物判定的悟性相联系。

”（28）
不论关于“审美判断⼒”的论说在《判断⼒批判》中占了怎样的篇幅因⽽怎样重要，它却只是被统摄在“⾃然的合⽬的性”的命意下的；⽽且，不论对“⽬的论判断⼒”的论说在⼀些批评者看来怎样地“不需要”，它却也同样地体现着原作者的“⾃然的合⽬的性”的信念。

“审美判断⼒”对于“⾃然的合⽬的性”的论证不能尽其致，因此“⾃然的合⽬的性”只把“审美判断⼒”归置为它所必要的论证的蹊径之⼀。

就康德的本意看，他的“美学”原是由“⾃然的合⽬的性”的必得说明⽽带出来的，《判断⼒批判》的主旨并不落在“美”的问题上，⽽是落在由“⾃然的合⽬的性”所指向的“⼈”的问题上。

不同理解引达的是问津康德者对“美”在“⼈”的问题上的分际把握的各异。

前⼀种理解把“⼈”的问题归结为“美”的问题，其观点诚如前⽂引述的所谓“真、善、美，美是前⼆者的统⼀”；后⼀种理解则把“美”的问题归结为“⼈”的问题，因此⼀个理所当然的结论是：“美”，如同“真”、“善”⼀样，只是“⼈”的问题的⼀个向度，⼀个并不能统⼀“真”、“善”，也不能被“真”、“善”所统⼀的向度。

但现在，还是让我们回到《判断⼒批判》⼀书本⾝，回到“⾃然的合⽬的性”问题，因为“⾃然的合⽬的性”何以引达和怎样引达了“⼈”的问题，尚需要审慎地申论。

三个《批判》中，“实践理性批判”⽐起“纯粹理性批判”和“判断⼒批判”来，其独特⽽最堪注重的意义在于，它经由道德价值的探讨把全部问题引向“⼈”，它对道德价值的神圣性的证可本⾝即是对⼈的价值主体地位的确定。

“⼈格”和“⼈道”问题，⼈作为价值主体的问题，不是纯粹认知理性或纯粹判断⼒在⾃⼰限度内能够独⽴问津的，但实践理性即使完全不凭藉认知理性和判断⼒也对问题的解决⾜以胜任。

康德指出：
“⼈类诚然是够污浊的；不过他必须把寓托在他的⼈格中的⼈道看作是神圣的。

在全部宇宙中，⼈所希冀和所能控制的⼀切东西都能够单纯⽤作⼿段；只有⼈类，以及⼀切有理性的被造物，才是⼀个⾃在⽬的（Zweckansichselbst）。

那就是说，他借着他的⾃由的⾃律，就是神圣道德法则的主体。

”（29）
从康德的表述看，“⼈是⽬的”不过是⼈是价值主体的同义语，尽管在纯粹实践理性的范围内“价值”主要是指赋予“⼈格”、“⼈道”概念以内涵的道德价值。

纯粹认知理性的问题不是价值问题，作为认知理性对象的感性⾃然界也不存在价值问题，但⼀当它们同被那纯粹实践理性证可为价值主体的⼈关联起来，或者说，⼀当它们被引向“⼈是⽬的”的价值命题，它们对于⼈也就有了价值。

“判断⼒批判”所做的⼯作，就是把认知理性，把⾃然概念的领域置于“⼈是⽬的”的价值之光的照耀下，使那⾃⾝不发⽣价值判断的东西由⼈赋予它们以价值。

康德在批判地考察了纯粹思辨理性和纯粹实践理性之后发现：“在⾃然概念领域，作为感觉界，和⾃由概念领域，作为超感觉界之间虽然固定存在着⼀个不可逾越的鸿沟，以致从前者到后者（即以理性的运⽤为媒介）不可能有过渡，好像是那样分开的两个世界”，然⽽他认为，“前者对后者绝不能施加；但后者却应该对前者具有影响，这就是说，⾃由概念应该把它的所赋予的⽬的在感性世界⾥实现出来；因此，⾃然界必须能够这样地被思考着：它的形式的合规律性⾄少对于那些按照⾃由规律在⾃然中实现⽬的的可能性是互相协应的”。

（30）实际上，“⾃由概念的领域”对于“⾃然概念的领域”，在“应该”意义上的“影响”，在康德那⾥是经由“判断⼒”（“反思的”⽽⾮“确定的”判断⼒）的两种途径揭⽰的：⼀是审美的⽅式，⼀是“⽬的论”的⽅式。

审美带给⼈以“⾃然的合⽬的性的美学表象”，但这表象中的“合⽬的性”却⼜是⽆⽬的的。

就其⽆⽬的⽽⾔，它通着“⾃然概念的领域”，就其“合⽬的性”⽽⾔，它⼜通着“⾃由概念的领域”；⾃然的领域和⾃由的领域由此得以契接，相关于⾃然的认知（悟性）和相关于⾃由的欲求（理性）也因着相关于审美判断⼒的愉快或不快⽽得以贯通。

愉快与不愉快情绪是发⾃⼈这个审美主体的，⽽审美主体同时也是道德主体，所以审美主体对愉快的感受必然关涉到这主体所本具的道义观念和道德感情。

在康德看来，“⼈的⼼意思索⾃然的美时，就不能不发见⾃⼰在这⾥同时对于⾃然是感到兴趣的”，“这种兴趣按照它的亲属关系来说是道德的”（31），因此他也说“美是道德的象征”（32）。

但康德决不曾简单地把审美判断归结为道德判断，他认为道德判断是⼀种“⽌基于客观规律的兴趣”，⽽审美判断是⼀种“⾃由的兴趣”。

同时，他⼜指出：“那对⾃然的惊赞，这⾃然在它的美丽的产品⾥表⽰为品，不单是由于偶然，⽽好像是有意的，按照合规律的布置，并且作为合⽬的性⽽⽆⽬的；这⽬的，我们在外界是永不能碰到的，我们⾃⾃然然地在我⾃⼰内⾥寻找，并是在那⾥⾯，即在那构成我们⽣存的终极⽬的，道德的使命。

”（33）
审美判断的“合⽬的性⽽⽆⽬的”，也是作为审美对象的⾃然的“⽆⽬的”⽽具“合⽬的性”。

这“合⽬的性”既然只能“⾃⾃然然地在我⾃⼰内⾥寻找”，它便只是所谓“主观的合⽬的性”。

⽽“主观的合⽬的性”的可能的基础，却须得在“⽬的论”⾥去寻求。

（34）康德鄙弃把⾃然看作是“偶然的体系”或“宿命论的体系”的“⽬的性的观念论”，也鄙弃主张“物活论”或“有神论”的“⽬的性的实在论”。

他从有机物的⽣命机制推扩开，把问题的思考引向另⼀条途径。

在他看来，有机⾃然物中，“所有⼀切部分都是交互为⽬的与⼿段的，在这样⼀个产物⾥⾯，没有东西是⽆⽤的，是没有⽬的的。

”（35）从有机⾃然物的这⼀内在机制推⾄整个⾃然界，他得到了“整个⾃然作为按照⽬的的规则的⼀个系统”的观念。

但认可⾃然系统的内在⽬的性，必致问及⾃然的“最后⽬的”；这个“最后⽬的”是新⽬的论得以成⽴的⼀个“⽆条件的条件”，它显然处在物理⽬的论世界的范围之外。

康德循着他的独特的逻辑线索寻找，找到了“⼈”——“作为本体看的⼈”。

他说：
“我们现在在世界上只有⼀类的存在者，其因果作⽤是⽬的论的，那就是说向着⽬的的，⽽同时它们是这种性格的，就是它们按照着来为它们⾃⼰确定其⽬的的规律是它们想像为⽆条件的并且不依靠⾃然的任何东西的，⽽是在其本⾝就是必然的。

这类的存在者就是⼈，可是是作为本体（Noumenon）看的⼈。

”（36）
“作为本体看的⼈”和作为现象看的⼈的区别在于，它不纠缠在因果必然的链条中，⽽在实践理性的意义上获得⼀种⾃由的存在。

因此，在《判断⼒批判》中我们也读到这样⼀些⽂字：“在我们假定世界的东西，在其真正的存在看来都是有所依靠的，⽽作为这样的东西，它们就需要⼀个按照⽬的⽽⾏动的最⾼⽬的，这个时候，⼈就是创造的最后⽬的。

”“善的意志是⼈的⽣存。