中国东南的宗族组织书评

中国东南的宗族组织
作者弗里德曼在开篇就明确的指出本书研究的主题：分化社会中的单系亲属组织和集权政治体系，附带解释社会学中的社会复合体问题。

而把注意力集中于福建和广东两省是因为这一地区的特殊性，即不仅具有大范围的单系亲属组织，而且向海外大量移民。

福建和广东的村落与宗族：
宗族与村落重合或者说村落由单姓宗族组成；即便是几个宗族组成相互之间界限明确常常有高墙隔离；同有一个地区不可能只有一个姓氏群体。

同姓不能结婚。

一方面在同姓之间筑起一道婚姻围墙，导致婚姻范围狭小，另一方面为了打破这种束缚，同姓之间结婚的习俗又与法律相悖，于是有“五服”之说。

任何人一个宗族可能和其他宗族联合，联合建立在宗亲、有联系的姓氏或婚姻基础之上；同样对抗可能存在于宗亲联系的宗族之间，也可能存在于有婚姻或母系血缘关系的不同姓氏之间。

宗族的规模一般与其历史和族群大小相关。

村落生活的经济基础
这种宗族经济结构是农业与商业制度的综合，它使财富不同程度地在村落社会中不同的小区域聚集起来，而且为个人和家庭提供某种机会，提高或减低他们的生活水平，增加或减少他们对获得的社会财富和服务的需求，资源分配的不均和流动的可能性是乡村生活异质性的重要方面，因为他们提供了大量的政治和仪式差异的基础。

家户与家庭
农民特别是普通农民一般为配偶家庭，原因是分家特别是父母逝世后才分家的习俗，以及妇女间的纠纷。

而富农特别是地主与商人，由于拥有由政治或经济力量所带来的人际关系资源而使得不愿因为分家而散失资源，以及丈夫把理想和名望看的高于夫妻等之间的纠纷，所以多为联合家庭。

继嗣群体的等级制度
宗族家庭——普通家庭（支族）——经济家庭（地主、商人等联合家庭）——自然家庭（配偶家庭）
宗族首领必须是辈分最高的，依靠血缘关系，而村落首领则只要求是年龄最大阅历最丰富的，不要求依靠直接血缘关系。

家庭<复合体（多个家庭）<房支（多个复合体）<宗支（多个房支）<宗族（多个宗支）（对于相互之间关系的界定和模糊，每一统一的定义，定义模糊分类模糊，我认为的确是外来人对本身就较为复杂的宗族关系的理解很难）
家庭是最基本的经济单位，包括父亲家系的所有同灶合食的成员，以灶计算。

复合体以住宅计算，几个家庭可能共同居住在一起，最年长的家长就是复合体的首领。

房支以血缘的系列来计算，比如堂兄弟属于同一祖父的继嗣世系，尽管他们生活在不同的复合体中。

在房支之上还有宗支，在上面是宗族。

宗支的首领与宗族首领一起组成宗族委员会。

从功能上看，大致的说，家庭是经济单位，复合体是政治和社会单位，宗支是信仰和崇拜的单位，宗族和不同宗支的首领就是池塘委员会，组成一个兼有经济、政治、社会、信仰、教育和军事等功能的单位。

服丧的等级
个人界定继嗣的五服：上诉到高祖的直系亲属；下溯到曾孙的直系亲属；兄弟及其下溯到第三代的男性后裔；伯叔及其子孙；伯叔祖及其儿子；曾伯叔祖及其曾孙；以及所有这些人的姐妹。

在这一分类中，包括父系的堂侄孙和直系亲属的上下四代，可以说是汉人父系亲属关系的核心。

裂变的系统
经济状况的不同导致裂变程度不同以及裂变形式不同。

而且一般是由于房支经济基础的扩大导致了可能自立祠堂，特别是非长子的有经济基础的房支更容易裂变。

裂变以经济基础为依赖，裂变所带来的利益和责任也以构成裂变的单位成员为核心。

裂变会导致地位和财富的不均衡变化。

宗族内部的社会分化
宗族内部的社会地位的差别，导致了其经济差别。

地位的来源有：长者、读书人（官员和留洋学者）
社会地位的来源，或者说宗族荣誉的来源，是通过商人这一阶层联系。

农民___商人____绅士，因为农民要想成为绅士需要以大量的经济为基础，而土地不能产生土地，所以依靠经商聚集经济，再用金钱买土地，让子嗣考取功名，如此获得社会地位的提高。

另外这种荣誉的分享也因宗族群体大小及关系的亲疏而不同。

宗族内部的权力分化
由于县官不能深入村落进行管理，所以导致权力实际存在于村落的绅士或宗族之间。

这样就出现了有宗支首领和宗族首领以及有地位的读书人等组成的委员会控制权力。

由于宗族的的社会分化和宗族分裂所导致的不均衡，使得权力的分配在不同宗族单位之间也不均衡。

权力分化随经济实力和政治地位而不同。

政治权力与经济控制
当族地采用轮流种植的方法进行管理时，弱势“家庭”的权力相对而言是安全的，但是当徒弟被集中控制并用于经济为目的的利用时，弱势“家庭”的权力则很不稳定。

有权势的“家庭”滥用手中的政治权力谋取私人利益。

如此的经济控制反过来又进一步促进了政治权利的增长和控制，并且产生了宗族腐败。

非平等的获得公共财产的收益，是宗族组织的特点。

控制宗族财产是出于宗族权力中心的人们从总体上对社区产生影响的一种手段。

其他手段有充当国家税收的中间人角色。

通过经济控制以及与官员的关系，强势成员对弱势成员的经济剥削十分严重，同样大的宗族对小的宗族的进行保护和剥削。

税收实际是进入大的强势宗族和宗族成员口袋中。

税收无法到达上级官员阶层。

仪式的分化
权力系统的形成及其利益使得权力阶层极力维护其地位，而没有特群的弱势成员或族群，则努力达到或进入这一群体。

表现在仪式中，拥有权力和地位的人们，通过根据风水规则建造房子和选定坟墓地址，试图保持权力和地位，通过在盛大的祖先崇拜的表演仪式上安排自己
的特殊位置和角色，努力强调他们的社会地位。

而在穷人一边，则祈求财富，希望他们的商量不仅在他们去世后得到回报，也希望他们的后代能够发达。

此外在丧葬地的选择以及祭祀仪式上的区别上都有区分，强势成员选择单独的风水好的地方下葬并不时调整风水以确保生者的长久富贵，而弱势成员只能葬于大墓地。

在灵牌进入祠堂的规则及位置上也是如此。

甚至弱势成员参加祭祀活动也有资格限制。

祖先崇拜与宗族结构
祖先崇拜的规模：一种是家户家庭和扩大家庭，另一种是宗族和房支。

只要有足够的经济基础，就会在不同阶段产生分裂。

家户和扩大的家庭以家庭建筑物的一部分作为神龛来进行祭祀，较高的裂变群体则需要特殊的祠堂进行祭祀。

二者存在差异。

在家庭和祠堂两个不同的语境下使用的符号存在区别。

灵牌的形制和材料不同。

家庭神龛中的代表的代际数量有限，一般在五服之内。

问题在于三个区别:在家祭和祠祭两个语境中，祭祀者和被祭祀者的关系；在两个背景下表演的仪式；与这两个不同语境下有关的祖先角色的理念。

家祭中的祖先一般限定在五服之内，甚至只有新近去世的直系亲属，是一种单纯的对亲属的纪念仪式，祖先被视为对其有贡献的个体。

在祠祭中祖先则背当做宗族中的裂变群体单位来祭祀，不再用于个人贡献的成分，被认为是远祖或非个人化的祖先。

祠祭采取家祭所没有的职业和正统的方式。

祠堂有人看管，并且祠祭只能由男人主持和参加。

而家祭则没有这些规定，妇女甚至有可能成为祭祀的中心人物并可以拥有自己的灵牌，但是家祭中祖先的地位无论如何不会高于家神的地位。

会与众（自愿组织）
会为弱势成员或群体提供了在宗族腐败后，在经济、丧葬等方面的互助体系。

宗族之间的关系与跨宗族之间的关系
婚姻关系导致的宗族间的联合，（作者不赞成小说中出现的舅表姑表等亲戚结婚），以及由此而导致的不同宗族间的服丧体系等。

不同宗族间的的矛盾冲突，原因一般是由于强大宗族对弱小宗族剥削。

当然也有同一宗族中弱势成员会受到强势成员的压迫，但一般比较少。

这种矛盾一般会形成械斗最后演变形成世仇。

宗族与国家
在官僚与民众比例低的国家大范围内，地方宗族通常是解决宗族成员纠纷的最大单位。

地方宗族绅士是连接宗族与国家的桥梁。

国家部门的功能则主要集中于镇压异端、秘密宗教和会社。

宗族与国家的利益对抗，可能导致冲突斗争，但是这种冲突会被绅士成员缓解或者加深。

国家利用宗族维持秩序，但是国家也因此失去了对宗族的强有力控制。

讨论
根据社会地位的不断分化，大规模的宗族内部发生高度的社会分化。

宗族成员数量的不断增加与宗族内部分化相互促进，分化会随着成员的增加而加剧，而分化又会导致宗族成员的增加，分化出来的宗族又增加了宗族整体间的合作性资源，从而有利于提高宗族的社会地位。

弗雷德曼抱着对中国东南部的宗族组织的热忱，在参考从新加坡得来的调查资料以及翻译为英文的有关广东福建的田野考察报告后，于1958年完成了对宗族模式的整体建构，但并未建立在田野调查的基础上。

虽然在提出后遭受了很多批评，但近年来对宗族的研究并未颠覆弗雷德曼的模式，“仍然可以作为中国宗族史研究的有效理论工具。

”
一、宗族内部的等级与分化
要弄清宗族内部存在的等级、结构与分化等一系列问题，首先必须阐明宗族存在的状态及经济基础。

在东南部，宗族往往与村落重叠，即一个宗族占有一个村落或者介入其他外来人员，例如商人，也可能是几个宗族占有一个村落。

特定的地理位置和气候特征，决定了稻谷作为经济来源的稳定地位，也决定了在有限的土地上只有提高劳动生产率才能养活日益增长的人口。

公共土地的存在，一定程度上支持了宗族的日常运转。

绅士虽然拥有土地，但很少亲自耕种。

于是，公共土地无论是选择在房支内轮流耕种，或是租赁给宗族外无继嗣权的人耕种，绅士的土地亦如是，从中反映出的是土地的高租赁率。

这里涉及到黄宗智在研究华北小农经济时提出的“农业内卷化”的问题。

中国东南部的小农经济似乎并未出现华北地区较明显的内卷化的问题，但经历却如出一辙。

人们把生产剩余全部投资于更多的土地，因为土地在农民眼中显然是最具吸引力和最安全的商品。

虽然内卷化带给佃农的是越来越少的经济收入，即使他们拥有继嗣权，公共土地的收入中原本属于他们的部分也许被宗族的控制者中饱私囊，无疑从土地中得到的是递减的效益，但他们仍然寻找一切理由留在宗族内部，而不是走出宗族，远走他乡，碰碰运气。

这当然与宗族的向心力有关，“拥有大量共同财富的宗族，其贫穷成员与贫穷宗族的同类相比，他们景况还是好得多，因为面对外部世界，他们更为安全” ，宗族给予他们的安全感使他们心甘情愿留下来，无论如何“大池中的小鱼处境肯定比小池中的小鱼的处境要好得多”。

宗族不仅积累了可为贫穷成员所用的有形资产，也为较高的阶层建立了声誉，这种声誉可以给整个宗族带来荣耀。

简言之，土地成为这一链条中的起始一环，高租赁率以及高度分化的宗族中贫穷和无影响的成员对于命运的选择，二者共同造就了宗族的存活与繁衍。

其次，我们不难发现一个井然有序的宗族组织总是等级森严。

处于这个金字塔最底层的应当是家庭和家户，因为“任何个人一开始实际上是一个既非常包容也非常封闭的家户的成员”。

家户的析分通常伴随着妯娌间的争吵以及对丈夫的危言耸听，也伴随着配偶家庭对财富权利的追逐。

异爨的结果是与土地的分离和划分，以及由此带来的兄弟间亲属关系的淡化。

社会地位较高的家户普遍存在的时间较为长久，因为社会等级越高，人们就越容易遵照他们的社会理想，强调父子关系，忽视婚姻关系与经济利益，他们对丧礼、对祖先的崇拜、婚姻的礼仪以及对节妇烈女的操守限制往往也更为身体力行，以此维护社会阶级的名誉，坚持和睦的儒家伦理而作出榜样。

但贫弱的家户成员往往在家长去世后，长兄继承的额外份额不复存在，所有兄弟对财产享有了平等的权利，“当他们坚持各自的权利的时候，家户的析分就成为必要了” ，但析分后的家庭仍然可以做为经济的相互协作单位，只是在订立契约上与陌生人的待遇相同而已。

这点不难理解，就像对于寡妇再醮的问题，许多学者已证实存在于经济实力较强的宗族或政治地位较高的仕宦家庭，因为寡妇的存在对普通人家来说仍是一笔不小的开支，况且再婚的聘礼完全落进夫家的口袋。

所以“在结构上，做为一个整体，从家庭到宗族的所有单位是男性的，然而妇女连接着他们”，并且妇女在祖先祭祀过程中扮演着重要角色。

弗雷德曼模式中关于继嗣群体的等级制度是模糊的，并没有定论。

他并未赞同林耀华在《义序》一书中的架构，即通过兄弟间的争端反映出的家长、房支长、族长、祠堂委员会、地方官的等级，也没有赞成林在《金翼》中建构的结构等级，即个人、婚姻群体、基本家庭、联合家庭、户、小支、大支、房、宗族的次序，而是将重点转向了考察影响宗族较低级裂变的
成员的服丧的等级——“五服”。

《仪礼•丧服》篇对五服的繁琐界定，确立了官方意识形态的五服范围，并被统治阶级所延续。

作者举出清代法律中对于与五服有密切关系的“不和”和“乱伦”的惩戒，借以展现重儒的官方体系，并进一步指出“服丧的民间体系与儒教国家提出的官方体系并非完全一致，除了忽视年长者对年幼者的责任外，民间的服丧也简化了等级；而且民间如此实施，可能反映了仪式范围中的继嗣体系比官方想象的体系要窄的多。

” 以个人为出发点得到的五服体系只是暂时的、非正规的确定别人的责任，即“他们应该参加其他家庭的庆典和葬礼，而且在单个家庭发生纠纷中，充当谈判者和公断人的角色，” 由此可见，五服并不具有强大的约束力，若未尽到这些责任带来的只是道德的谴责。

由宗族成员的继嗣位置及在政治和经济体系中的地位聚集起来的地方宗族，虽然限定了个体成员之间建构关系的范围，但是并不能限定同一阶层的个体之间的相互合作。

中国东南部的乡村曾经出现过一些自愿组织，他们或属于金钱借贷性质，或属于娱乐性的群集，或属于丧葬仪式的互助团体，但在稳定的宗族社区，亲属和地位行为都已确定，规模不会过大。

宗族总是在长时段上处于不平等的裂变过程。

新近去世的家长，随时间的流逝，经历着从家庭到崇拜的阶段，因为由长子传递的灵牌总会成为遥远的古旧之物，它们不再是家庭祭祀仪式的中心，而是被销毁、埋葬或移入祠堂。

宗族内部的贫富不均产生了不平等的裂变，因为裂变的群体依赖于经济资源，例如祠堂、土地或者其它财产。

较为富裕的房支或者家庭才有祖堂，贫穷的宗族也可能只有一个祠堂。

同理，裂变前后的宗族内部也必然存在社会地位的分化，绅士和贫苦农民的在宗族的地位显然是不同的，绅士可以拥有土地而不亲自耕种，向佃农收取租金或提供贷款，也是政府吸收官员的后备力量，当宗族与国家之间需要沟通时，知书达理的绅士们可以平等关系与官方直接对话，绅士阶层的优越性被公认。

科举制虽然为所有想跻身于这一阶层的人提供了平等的机会，但是从绅士阶层之外进入文人阶层的需要金钱做为敲门砖，“农民不仅无法支付儿子考试的费用；农民家庭向上的道路也不可能沿着坚韧的土地积累和随之而来的富裕之线路” ，因为儿子接受教育带来的劳动力损失对农民来说也是巨大的。

土地产生不了土地，同样，社会流动的机遇多数承继了世代教育的体系。

绅士阶层做为宗族的精英，在宗族事务中可以行使更多的权利，甚至可以控制经济和仪式特权的分配。

不平等的裂变和分化造成了权利分配的不平衡，宗族的实力越强，宗族公共事务越多，这种不平衡的权利分配就越突出。

由长者和读书人组成的祠堂委员会，不仅享有打理日常事务的权利，例如收取税收、管理族产、发放赈济粮等等，也操控着具有宪章意义的宗族的话语霸权——族谱。

强宗大族的力量不仅依赖于宗族的成员，也依赖于拥有官衔的宗族成员，他们充当着保护者的角色，并从公共财产的管理中获取私利，贫弱的成员则以这种甘心被盘剥的方式保护自己。

不平等的裂变和分化也造成了宗族内部仪式的分化，在丧葬中对好风水的追求以及祠堂中祖先灵牌的接纳与安排，都显示出宗族的精英们对仪式的控制。

二、宗族之间的协作与冲突
不同的宗族之所以可以联系起来，很大程度上是通过一系列婚姻的交叉。

“来自于婚姻的联系编织了众多的关系，跨越了宗族之间的界限，又是以一种恒常的关系连接着宗族。

” 舅表婚或姨表婚在福建广东地区较为少见，单一流向的婚姻关系也并不常见，而特定的地方宗族的婚姻关系是有很多不同流向的。

宗族内部的裂变使其内部具有不同程度的阶层，这些阶层基于“门当户对”的原则，总是倾向于选择同阶层的婚姻联系。

虽然夫家对媳妇的控制力很强大，甚至控制妇女守寡之后的去向，但是她们在履行服丧义务的仪式上并未完全与娘家脱离，特别是对于父母仍有服丧的义务。

五服中还规定有姑妈的女儿、舅舅的女儿以及姨妈的女儿。

总之，无论是参照官方系统的规定还是民间的服丧系统，“某些表亲、母系亲属、姻亲的关系至少会在丧葬仪式中表述出来。

” 另外，已婚妇女频繁的回娘家，也使姻亲关系保持联系，从而成为以后政治和经济活动的重要的基础。

然而宗族间的关系并不总是和谐的，他们的政治、经济联系建立在双方未发生较大的冲突的基础上。

“福建和广东的汉人以骚乱著称。

这一名声部分地是由于他们与国家之间的对抗”。

争斗的原因也许是因为宗族的利益受到侵犯，也可能是因为宗族成员受他人攻击，这样往往能激起整个宗族的斗志，他们习惯于用这种方式解决争端，而不是诉诸于官府。

在械斗过程中，大的宗族通常联合一些弱小宗族，形成更强大的力量，与有敌意的宗族对抗。

大规模的频繁械斗，在作者看来，并不是突然发生的。

政府出面干预需要惩戒肇事者时，会由自愿顶替罪名的人冒充，宗族内部便为这些勇于献身的人免去税收或其家属被善待，这也是他们甘愿被流放或处以更严厉罪行的最直接原因。

有意思的是，发生械斗的原本通婚的宗族在此之后，便发誓不再通婚，而当双方的累计死伤人数相等时，这种通婚关系还有可能持续。

械斗做为一种解决争端的极端方式，既然频繁发生，就在一定程度上反映了中央对地方实施管理的空白，它不得不成为地方自我调解的方式。

三、宗族与国家的合作与对抗
弗雷德曼认为宗族与国家合作的前提是“中国的官府结构和观念鼓励地方自治”。

其原因之一在于中国的官僚与民众的比例低，在诺大的中国对地方事务进行有效的干预不够现实。

原因之二在于，地方更愿意自己管理。

到官府打官司的程序异常反复，并且宗族不愿意将内部的争端公布于众，导致他们更希望采用自己的方式摆平争端。

宗族内部存在这样一批有威摄力的男人，他们代表权威审理日常案件，以此约束并警戒族人。

宗族对国家的反抗通常与宗教有关，被官方视为正统的儒教除外，对道教和佛教教义的阐释常常可以吸引大批追随者加入，而多数成员都是宗族成员。

官方无不视这种“异端”为洪水猛兽，因为历史上并不缺乏此类案例。

无论教派的目的是什么，他们都会偏激的认为活动目的是要颠覆它的统治，所以经常会受到官府的压制。

另一方面，诸如天地会三合会之类的秘密会社，吸纳的人群所属社会阶层非常广阔，可以理解为“不仅无视宗族组织，而且往往会在宗族中划分界限，将富人和有地位者与穷人和贫弱者分开来，” 不能不看作是普通宗族成员对已有的阶层划分不满带来的反抗。

在宗族与国家之间徘徊的绅士阶层，处于一个尴尬的位置。

一方面，他们享有官方赠予的荣耀以及由此带来的在宗族内部的政治与经济特权，一方面他们代表宗族与国家谈判，缓和和抑制公开的冲突。

但是宗族公开的与国家对抗，无疑直接降低了宗族中绅士的地位，是他们处于被双方不信任的位置。

可是我们仍然相信“中国东南宗族能够独立存在的关键之一在于宗族精英与国家官僚之间的连接。

” 士绅做为一种缓冲力量，不仅可以使宗族可以和官方平等对话，也使官府省去了对官员花费的薪酬。

总之，宗族的存在由一系列经济和社会原因所决定，也给它的成员带来荣耀和窠臼。

宗族内部错综复杂的等级与分化是不可避免的，由婚姻联结的宗族也会发生大规模的冲突，这种冲突总是波及到宗族与国家的关系。