理解之难——从《中庸》“喜怒哀乐未发”句看

理解之难——从《中庸》“喜怒哀乐未发”句
看
(一)
《中庸》第一章中“喜怒哀乐未发谓之中”句，向来是古代哲学家讨论的热门主题，历代儒者对它留下大量的解读和阐释，足以看出上述这段经典表述对于中国哲学的关键意义。

然而，进入现代后，人们对它反而不那么重视，部分原因是现代学者往往从心理学上去理解这句话，即喜怒哀乐未生时人的精神一片空白，毫无成见，无一己之私欲，此即为中，如徐复观和劳思光，还有陈来等人。

(1)这样理解的话，似乎紧扣文本，合情合理，但也的确平淡无奇，不值得多说。

但这与古人对这句话的高度重视，形成了不容忽视的反差。

古人对“喜怒哀乐未发谓之中”这句话，极为重视。

朱熹的老师李侗在谈到《中庸》时说：“圣门之传是书，其所以开悟后学，无遗策矣。

然所谓喜怒哀乐未发谓之中，又一篇之指要也。

”这句话若真像现代学者所理解的那样，李延平就不免有点故作高深了。

事实上古人大多认为此句蕴含丰富，殊难理解。

船山对“喜怒哀乐未发谓之中”之艰深，有足够的清醒认识，说它“是儒者第一难透底关”。

的确如此。

此句之难，在于不能单纯从表面的文字意义上去理解，而要将它置于《中庸》本身的思想语境，尤其是其第一章的思想语境中去理解。

当然，古人也不都像宋明儒那样，能深入到《中庸》义理深处去理解这句话。

孔颖达的《礼记正义》便是将“喜怒哀乐未发”简单理解为“心无所虑而当于理，故谓之‘中’”。

然而，这种理解似是而实非。

船山在《读四书大全说》一针见血指出：“但未喜、未怒、未哀、未乐而即谓之中也，”乃“其说之必不可从者”。

道理很简单：“乃夫人终日之间，其值夫无可喜乐、无可哀怒之境，而
因以不喜、不怒、不哀、不乐者多矣，此其皆谓之中乎？”显然不能，因为作为天下之大本的“中”是一个哲学概念，而不是普通的心境或心理状态。

《中庸》第一章以“天”(天命、天道)为主题，“‘天命之谓性’三句，是从大原头处说到当人身上来。

‘喜怒哀乐之未发谓之中，发而中节谓之和’二句，是从人心一动一静上说到本原去”。

说来说去，是在说天。

“喜怒哀乐之未发”不是直陈句，而是指点句，“喜怒哀乐”是典型的主观性情绪，“喜怒哀乐未发”不是说人心如死灰的状态，而是指“中”的一个最基本特征就是毫无主观性。

只有这样，才能是“天下之大本”。

一有主观性，就谈不上“天下”(宇宙万有)，更谈不上大本。

宋儒对此有相当透彻的认识和论述。

伊川在回答苏季明有关“喜怒哀乐未发谓之中”的问题时，断然否认“喜怒哀乐未发”便是中或中之道。

中根本就不是任何一种主观性状态，所以甚至都不能于喜怒哀乐未发之前求之，因为那样求就是“思”，而“思”是已发而不是未发了。

在与吕大临讨论“喜怒哀乐未发”这句话时，针对大临以赤子之心来理解“喜怒哀乐之未发”，伊川直截了当指出：“赤子之心发而未远乎中，若便谓之中，是不识大本也。

”中不是人心的某种状态。

《中庸》之所以要说“喜怒哀乐未发谓之中”，是因为“中”作为一个抽象的哲学概念，没有形体，“然既谓之中，也须有个形象”。

也就是说，“喜怒哀乐未发”是状中之象，而非中。

此外，“喜怒哀乐未发是言在中之义，只一个中字，但用不同”。

“喜怒哀乐未发”作为一种精神状态还不是中本身，而是“在中”。

把它“谓之中”是因为要用它去象中或言中，因为这种精神状态已处于“在中”的状态，人们可由此对中有某种直观的把握。

相应地，就具体事而言，有中有不中；但对于中本身或中之道(中即道)而言，无有不中。

朱子最初也是从自然主义的立场来理解“未发已发”的。

后来在湖湘学派思想(胡宏、张栻等人)影响下，渐觉其非：“然圣贤之言，则有所谓未发已发之中，寂然不动者，夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息，不与事接为未发时耶？”朱子渐渐明白，《中庸》“未发已发”不是对人心理状态的描述，而是在阐发存在论的原理(天之道)。

)所以他的《章句》就秉承了伊川的思路，首先指明喜怒哀乐是“情也”，即纯主观的东西，然其未发，却不是主观的心理状态，而是无所偏倚之性。

“故谓之中”，之所以将“中”称为“天下大本”，因为它不是主观之性，而是“天命之性，天下之理皆由此出也，道之体也”。

(13)这个中是天地万物之理，无所不该，喜怒哀乐自然也在其中(即也属此理)。

但是，作为天下大本的中不是一个固定的行为准则，如吕大临理解的那样。

(14)在朱子看来，中是集可能性与生成性于一身的存在之理：“当其未发，固无所事于执；及其当发，则又当即事即物，随感而应。

”(15)为强调中为天理，朱子尽可能淡化未发已发的主观能动色彩，从中本身去解释未发已发：“且夫未发已发，日用之间，固有自然之机，不假人力。

”“不假人力”四字充分表明，未发已发不是指人的主观心理状态，而是指天道流行本身。

未发是从可能性上讲，已发是从现实性上讲。

未发比已发更重要，也就是可能性比现实性更重要，因为天命流行取决于前者：“熟玩《中庸》，只消著一‘未’字，便是活处。

”“愚谓喜怒哀乐之未发，乃本然之中；发而中节，乃本然之和，非人之所能使也。

”这与当时人以“本心”说“中”(如吕大临)，或从自然主义和心理主义理解“未发已发”，判然有别。

朱子最早是从其师李延平那里了解到《中庸》未发已发问题之重要，但“未达而先生没”。

朱子虽未了解延平在此问题上的思想，却对此问题苦思经年。

与
张栻的学术交往对朱子有关未发已发思想的形成起了极为重要的作用。

除了频繁的书信讨论外，这个问题也是他们在岳麓书院举行的朱张会讲的主题。

在这些讨论中，朱熹形成了他关于这个问题的思想。

朱子从一开始就把天或中规定为“天机活物”，也就是说，是流动不居的活动：“盖通天下只是一个天机活物，流行发用，无间容息。

据其已发者而指其为发者，则已发者人心，而凡未发者皆其性也，亦无一物而不备矣。

”未发者性，已发为心，这本是胡宏在给曾吉甫的信中提出的观点：“窃谓未发只可言性，已发乃可言心。

”性为天命之性，即天性，虽为人禀有，但却是非主体性的东西。

而已发之心是指人心，即心理学意义上的人的主观之心。

五峰此说将先验与经验，天理与心理作了严格区分，极有见地。

但朱子相同的看法却是他自己所悟，未受五峰直接影响。

这个通天下的“天机活物”是宇宙万事万物的存在原理，或者用西方哲学的术语来说，是作为整体的存在者的原理。

从原理上说，未发已发都是此一天机活物的作为，未发是天命之性，不光人，无一物不备；已发则是指人心活动。

朱子对“未发已发”的这个阐释也是对《中庸》头三句的创造性发挥，大大充实和丰富了《中庸》的思想。

牟宗三说在朱子那里，性或存在之理只存有而不活动，以此将他与小程子排斥在理学正宗门外，是完全没有根据的，也是根本站不住脚的。

朱子对天或中道甚至都不将它理解为一个存在者，而是理解为生成或存在：“是乃天命流行，生生不已之机，虽一日之间万起万灭，……。

所谓未发，如是而已，夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉？”
然而，《中庸》的未发已发既然以喜怒哀乐为说，表明它立足天人关系来言天道，离人而只言天道没有意义，毕竟，揭示天道是为了让人可以以天为则，法天而行。

因此，朱熹后来发现，只是强调从天道本身而言理解《中庸》的未发已
发句还不够，还必须从人心的角度来理解“未发已发”。

这就有了他所谓的“中和新说”。

但“中和新说”绝不如某些人理解的那样表明他最终还是从心理学的层面来理解“未发已发”的。

恰好相反，朱子是要更全面地完善他对“未发已发”的理解。

(二)
促使朱子提出“中和新说”的，是他发现他以前对“未发已发”的阐释遗漏了一个重要的问题，即因为《中庸》的未发已发句是指点语，为的是彰显天道之根本性，然天道无形无状，“未发之前不可寻觅，已发之后不容安排”；(23)可它又是为人的根本，只有对它有所领会，我们的情感行为才能发而中节。

否则尽管天理照样流行，但人却逆天而行，罔顾天理。

朱熹在《中庸首章说》中对此说得非常清楚：
天命之性，浑然而已。

以其体而言之，则曰中。

以其用而言之，则曰和。

中者，天地之所以立也，故曰大本；和者，化育之所以行也，故曰达道。

此天命之全也。

人之所受，盖亦莫非此理之全。

喜怒哀乐未发，是则所谓中也。

发而莫不中节，是则所谓和也。

然人为物诱而不能自定，则大本有所不立；发而或不中节，则达道有所不行。

大本不立，达道不行，则虽天理流行未尝间断，而其在我者或几乎息矣。

(24)
为此，就要靠心的涵养工夫来明体达用。

这就需要一种与本体意义上的未发相应的本心(心境)意义上的“未发”。

可以在保持对本体意义的未发已发的理解的同时，从本心的层面来解释未发和已发。

朱熹正是这么做的，他的“中和新说”就用“思虑未萌，事物未至之时”来解释“喜怒哀乐之未发”。

(25)但这不是“指心理活动的不同阶段或状态”，(26)而是一种本体论状态，因此他明确表示，一些
人以赤子之心来解未发是“大失之”。

(27)因为“心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段具焉”。

(28)心体流行实质是大公无私的天理流行。

也因此，朱子要不顾常识，把流行之心体说成是“未发”，即“寂然不动”。

“寂然不动”在这里可以理解为没有主体性，或去主体性，这样天理才能“无人欲之私以乱之”(29)，心也才能发而中节。

也就是说，要达到未发之中，人心先要未发。

未发之心才能体悟无形的未发之中、未发之本体。

天命流行，无声无臭、无影无形，不是一个摆在什么地方的物事(存在者)，不能像认识存在者那样去认识它、把握它。

但它又是我们存在的基本条件，就像我们的呼吸一样始终在此。

用传统的术语说，人禀天命之性，天性本具，但若无敬之功夫，一味以私欲为念，则天性可亡。

这就需要敬的存养功夫：“心性皆天之所以与我者，不能存养而梏亡之，则非所以事天也。

”(30)敬是存养天性的功夫，也是人以心见天道的功夫。

此“见”非认知意义之“见”，西方哲学的“理智直观”庶几近之。

但只是“近之”，因为它主要是德性的存养。

“盖义理，人心之固有，苟得其养而无物欲之昏，则自然发见明著，不待别求。

”
(31)理智直观是主体努力去观一个超越的对象。

而敬是德性的存养，即让自身本具的义理“自然发见明著”，即自然彰显出来，“不待别求”，即“不待外求”。

正因为如此，敬才是心之未发的状态，当此时，思虑未萌，事物未至，寂然而静。

“盖心主乎一身而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。

”(32)敬虽然被叫作功夫，但却不是寻常意义的主体性活动(或者所谓的发挥主观能动性)，而是“无动静语默而不用其力焉”。

然而，虽然敬不是任何主体性活动，却并非经验感知意义上的无知无感，绝然虚无，而是“必有事焉”。

对此，朱子有相当警策的揭示：“主敬存养虽说必有事焉，然未有思虑作为，
亦静而已。

所谓静者，固非槁木死灰之谓。

”(33)因此，敬之静是“思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动”。

(34)也就是说，未发之心不是绝对虚无，它只是没有主观意识，或者说它是主观意识的悬置，而让天理在心中彰显。

彰显的主体是天理，而不是人心。

人心只是天理(对它)彰显之处。

这有点类似海德格尔此在是存在发生之处所的意思。

现代人难免会以“主观意识”去理解“知觉不昧”之“知觉”，其实不太确切。

主观意识以被其意识的客体为条件，然而，“知觉不昧”之“知觉”却没有一个摆在那里让它知觉的对象。

此“知觉”乃是“静”，“静”指“未感物”，没有一个物在那里让知觉或意识来“感”。

但此“静”绝非消极的，而是积极的，
它是“主宰”，“……未感物时，若无主宰，则亦不能安其静”。

这里的主宰是指去主体化，这样才能不偏不倚，见中之体即性之体，“盖当此之时，此
心浑然，天理全具，所谓‘中者状性之体’，正与此见之”。

天理人心，浑然一体，哪来主体与客体，又哪来主体性。

通过敬之功夫，人心去主体性，方见其廓然大公之天性。

虽然可以在本体论和心性论两个层面来解释“未发已发”，但朱子始终认为：“若果见得分明，则天性人心，未发已发，浑然一致，更无别物。

……《中庸》
之书要当以是为主。

”但从心性角度来说未发是为了表明人如何能把握流行不已却无影无形的天道，也就是形下之人如何能把握形上的天道，以及天道如何落实到人与人事，这个关系处理不好，天将不天，人将不人。

天人关系在相当程度上取决于这个问题如何解决。

朱子充分理解这一点，所以他在与张栻讨论《中庸》的信中说：“而未发之旨又其枢要。

”(35)
但这个“枢要”问题又不是那么好解决的，我们可以超越地把天作为一个纯形而上概念来理解，但理解此一概念的人不是纯形上的，即便只讲人心，也不都是形而上的。

朱子自己对此就表达得很清楚，心只一心，但有形下形上两个层面：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。

”
(36)这里的“知觉”，显然不能理解为西方认识论意义的perception，而是指人心的一般功能。

人心既有一般的认知功能，又有觉悟把握超越的形上功能。

这不是一种主体性功能。

不仅不是，而且还刚好相反，是一种去主体性的功能。

只有去主体性之后，有限的人心与无限的天性才能“浑然一致”。

因为心有善恶，(37)而天无不善，就此而言，天(人)心根本有别，一为无限，一为有限。

朱子固然说过：“以‘天命之谓性’观之，则命是性，天是心，心有主宰之义。

”(38)但这绝不意味着他认为天即心。

从上引这段话的语境可以看出，朱子是在比喻义上说“天是心”的，因为他把心理解为“主宰”。

“天命，便是君之命”(39)，发令难道不就是“主宰”？因此，此处的“天是心”应理解为“天是主宰”。

正因为心有善有不善，可善可不善，才需要有存养之功夫使之有善无恶。

“心是做功夫处。

”(40)以“未发”说心，也是为了强调存养功夫乃心去主体化而与天道接的关键。

“心本来是完全之物。

人虽本有是心，而功夫不到，则无以见其本体之妙。

”(41)此“本体之妙”，就是“天性人心浑然一致”。

朱熹之所以对功夫那么重视，是因为只有通过敬和存养功夫心才能去主体化，才能使喜怒哀乐各得其正，才能不为物诱而立其大本。

然而，在强调心的存养觉悟大本时，朱熹觉得“未发”“此理须以心为主而论之”，(42)这就使得他更多地是从心的角度来解“未发已发”，主张“无心外之法”。

(43)甚至以心来解《中庸》前三句：“如《中庸》说‘天命之谓性’，即此心也；‘率性之谓道’，亦此心
也；‘修道之谓教’，亦此心也；以至于‘致中和’，‘赞化育’，亦只此心也。

”
(44)这种大而化之的心学诠释，且不说是否不离《中庸》的原义，用简单的还原论将复杂的天人关系一言以蔽之，不是打开、而是关上了思想的大门。

当然，朱子此言是在特定的语境下说的，朱子的心学决不如此简单。

宋儒重心，既是受到佛学的启发，亦是回应佛学。

因此，宋儒言心，始终坚持儒家与佛学在心之问题上的根本区别，庶几不流于禅学之弊。

伊川曾极为简洁地阐明了儒佛在此问题上的根本区别：“圣人本天，释氏本心。

”(45)这个区分也表明，在理学家那里，天与心还是有严格区别的。

朱子也始终坚持这个立场，在与张栻论学书(第二封)中，他重申此一原则立场：“前辈有言，圣人本天，释氏本心。

”(46)理学家重心，是因为心能明万物之理，从而才能发而中节，“轻重短长，各有准则。

”(47)但理乃天理，非人自创，非人能得而私也；释氏虽然也知心之重要，然“卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心为主宰，故不免流于自私耳”。

(48)借用西方哲学的话来说，在理学家看来，释氏因为不承认超越之天理，从而陷入主观主义。

而儒家本天，即虽然承认心之主观能动性，但只是在相对意义上，主体性的意义全在它的超越性，即能去主体性。

只有去了主体性后，方能谈天心为一或天人为一。

在回答学生问“天未始不为人，而人未始不为天”究为何意时，朱子答道：“天即人，人即天。

人之始生，得于天也；既生此人，则天又在人矣。

凡语言动作视听，皆天也。

”(49)天即人、人即天的意思是人由天生，在此意义上，天也在人身上。

但这说法是有明显问题的，人由其父母所生，不能说人即其父母。

很显然，朱熹此话不能从经验实在论上去理解，而要从形上之理上去理解。

人之生得于天，是说人之所以生，从生理学上讲是由于其父母，从形而上学上讲是由于天
理。

从实在论上说，天是“苍苍者”；但从形而上学上说它是理，即天理，“天即理也”。

(50)“天之未始不为人，而人之未始不为天”的道理是“天人本只一理”。

(51)但即便“天人本只一理”，即便从形而上学上说，过于笼统且问题不小。

天生人，反之必不然，仅此一点，天与人就不对等。

天命之谓性，人禀有天所命之性，方为人，天上人下，人要事天，反之必不然。

天对人有绝对的权力。

就此而言，天与人不能划等号。

朱子对此是清楚的，人有心能知天，但终究不能与天同日而语。

相反，他的主观能动性，即他的主体性，只是相对的，其根源不在人而在天：“凡语言动作视听，皆天也”就是此意。

不知此理，即不明天理。

尽管如此，朱子的心论还是问题多多。

最根本的问题在于，他对于天人的根本区别虽不能说毫无意识，却未予以足够的重视。

具体表现为他多说天人如何为一，却很少谈天人的根本区别，尤其是天人之间无限与有限的本质区别。

他认为，若从理上论，“则天何尝大，人何尝小也”。

(52)但是，人若将自己与天等同，其最终结果一定是以人代天、以人为天。

朱熹也不例外：“一身之中，凡所思虑运动，无非是天。

一身在天里行，如鱼在水里，满肚里都是水。

”(53)鱼肚里的水与鱼肚外的水都是水不错，但不能说鱼就是水。

朱子显然是把人与天混为一谈了，尽管他知道人的有限性(可善可不善)，可在谈天人关系时往往无视这种有限性。

一个可能的原因是，朱子相信“心鉴照万物而不遗”，(54)心的鉴照范围就是万物的范围，也是天的范围；殊不知整体大于部分和，上述朱熹的鱼肚水之喻即表明他不明此理，天绝不等于万物。

心即便鉴照万物而不遗，也不等于心与天是一回事。

另外，由于他对形上形下、先验经验的理论区分不明确，往往从经验实在论去理解天，即把天理解为一物而不是一个哲学概念，例如，他说：“苍苍者即
此道理之天。

”(55)可另一方面，他对心又基本是从先验主体性上去理解的，所以在很多时候，他把人理解为天的主宰，而不是相反：“没这人时，天地便没人管。

”(56)人管天地，西方最极端的人类中心论也不过如此。

在解释“人能弘道”时，朱熹的极端主体主义更暴露无遗：“道如扇，人如手。

手能摇扇，扇如何摇手？”(57)人能操控道，道对人却毫无作用。

这是朱熹上述比喻必然隐含的结论。

更有甚者，朱熹把人直接当作道理，因为他的主观能动性(主体性)“言其运用处，却是道理”(58)，也就是说人即理。

但是，不像西方近代哲学产生的主体主义是对传统形而上学的根本否定，首先是对超越的颠覆和否定，宋明理学家的主体主义主要是为了回应佛教的挑战，维护他们心目中的道统，所以传统的超越之天的观念，并没有完全消失，并且对他们的思想多少还有些制约。

尽管朱熹的有些言论甚至让人感到“人实有能天地之所不能者”，(59)实际上他还是不能不承认人的主体性只能顺天而为，不能干预天命天道，人世的一切典章制度礼乐文化，作者是天而非人：
天命天讨，圣人未尝加一毫私意于其间，只是奉行天法而已。

凡其所谓冠昏丧葬之礼，与夫典章制度文物礼乐车舆衣服，无一件是圣人自做底，都是天做下，圣人只是依傍他天理行将去。

如推个车子，本自转将去，我这里只是略扶助之而已。

(60)
儒家自古就主张圣人制礼作乐，朱子上述言论完全颠覆了这个传统观点，显然是为了强调天对人的绝对性。

为此，朱子甚至都有点矫枉过正，否认世上一切人为(工艺技术、道德行为)，一切归根结底都是缘于天理：
羁靮以御马，而不以制牛，这只是天理自合如此。

如老者安之，是他自带得安之理来。

圣人为之初无形迹。

如穿牛鼻、络马首，都是天理如此，恰似他生下
便自带得此理来。

又如放龙蛇、驱虎豹，也是他自带得驱除之理。

如剪灭蝮虺，也是他自带得剪灭驱除之理来。

若不驱除剪灭，便不是天理。

(61)
这段话显然是为了强调天理的根本性，但却因此完全否定了人的主观创造性，把天理变成了一种绝对的机械必然性、绝对的教条。

另一方面，人为也因此有可能以天理的面目出现，冒充天理。

但不管是哪种结果，都没有给自由留下足够的空间。

相比之下，船山要高明许多：
若牛之耕，马之乘，乃人所以用物之道。

不成者牛马当得如此托犁带鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使马乘而耕之，亦但是人失当然，于牛马何与？乃之蚕之为丝，豕之充食，彼何恩于人，而捐躯以效用，为其当然而必繇者哉？则物有道，固人因事接物之道而已。

这既承认了人为的相对独立性，也表明了人道的相对性，也因此为把它与天理区别开留下了一定的余地。

将朱熹的上述言论放在他整个思想体系中来评估不是我们的任务；但是，朱熹的上述言论，至少让我们对某些现代学者将他的哲学视为一种心性论哲学或将他的哲学理解为人类中心论哲学的做法表示怀疑。

例如，钱穆虽对朱子哲学有充分的掌握和了解，可他还是认为朱熹是一位心理学大师，“问题都着眼在人的心理上”(63)，“固知朱子只主张性即理，不主张心即理，因知识之与主宰，皆属心一边事，非理一边事。

皆属于人，不属于天，皆当归在气一边。

而进一步言，则性在心中，理在气中，天人合一，天又在人之中。

人之地位正在此处见”。

(64)朱子的确非常重视人心之作用，但他并未因此完全否定天对人的根本作用。

在天人关系上，他尽管时不时有以人同天、以人代天的倾向，但终究他还坚持了。