“一可以为法则”：荀子论“形”的理论意义

2023第12期·总第602期
在先秦儒家思想中，“形”作为一个重要的概念，紧密关系着个人的道德修养与客观呈现问题。

《中庸》曰：“诚则形，形则著，著则明”，《孟子》中亦有“有诸内必形诸外”之语，出土文献《五行》篇更是围绕着“形”展开一系列论述。

而在《荀子》中，“形”出现的频率也比较高，出现次数为57次，依字面含义划分为4类：（1）人的形体、躯体。

例如《荣辱》篇：“我欲属之鸟鼠禽兽邪，则不可，其形体又人，而好恶多同。

”〔1〕此处“形体”即人的自然身体。

《正论》篇：“目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚。

”〔2〕此处“形”亦是作身体来理解。

（2）人的特定行为（尤其指道德修养）
客观呈现的含义。

例如《劝学》篇：“君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎
动静。

”〔3〕
此处“形”指的是“学”的过程中客观呈现的一种状态。

《不苟》篇：“诚心守
仁则形，形则神，神则能化矣。

”〔4〕
亦指的是道德修养所呈现的一种状态。

（3）事物、事情的展现、表露。

例如
《解蔽》篇：“万物莫形而不见。

”〔5〕
此处“形”指的是世间万物的呈现。

《儒效》篇：
“法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。

”〔6〕
指的是道德风气的流行。

（4）形势。

例如《强国》篇：“其固塞
险，形埶便”。

〔7〕
《正论》篇：“夫是之谓视
［作者简介］谈天，复旦大学哲学学院博士研究生。

摘要：在先秦儒家思想中，“形”概念一般被理解为个人道德修养的外在呈现。

而在荀子
那里，“形”并不局限于个人的修身之事，还具有了礼则化的规范意义。

荀子认为，“形”的实现必须通过“心”之持养，经历“心”之思虑、决断，不断地接纳与践行礼义法度，方能于外有所呈现，而“形”之展现，必须使之普遍化、礼则化，否则只是容貌、仪态、言辞的表现而已。

一种没有标准衡量的道德修养，是无从判定修养境界的，也是无法令人信服的。

“形”必须依从礼义，以礼义为准绳，从而实现客观的教化意义。

关键词：荀子；形；心；礼义中图分类号B2文献标识码A 文章编号1003-6547（2023）12-0037-07
“一可以为法则”：荀子论“形”的理论意义
谈
天
哲学百家
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形埶而制械用，称远近而等贡献。

”〔8〕
以上两条均作形势来理解。

我们需要注意的是，“形”本义为模型、象形之义。

《说文解字》曰“形，象也。

”段玉裁注为“象当作像，谓像似可见者也……《左传》‘形民之力’假为型模字也。

”〔9〕
由此可见，在《荀子》文本中，在使用“形”这一概念时，往往取其譬喻义，来赋予其特定的思想内涵。

我们认为，《荀子》“形”概念的第二类含义有着独特的理论含义，有进一步讨论的理论空间：人的特定行为（尤其指道德修养）的客观呈现，既关系内在的修身处，也关联评判行为的客观准则问题；而人的道德修养的客观呈现，必然涉及一系列重要因素，如人心、礼则等。

学者指出荀子在道德修养的问题上，相对于思孟学派，具有明显的礼则化的特征，〔10〕
而人的行为实践，亦有赖于“心”的主宰，故“形”要由“心”来实现。

〔11〕
可见，由“心”主导的“形”之呈现，和道德修养具有的形式化、礼则化之间，尚存有较大的理论阐释空间，“形”究竟在“心”和礼则之间扮演了怎样的理论角色，仍然有待言说。

一、“形”与“心”在战国中晚期，一个普遍流行的观点是：人的内在修养达到一定境界，不仅会在其心灵、思想上有所体现，同时也会呈现在外部的容貌、气质上。

譬如《孟子》曰：“君子所性，仁义礼智根于心。

其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。

”〔12〕
这里所讲的是君子身体所展现的特殊的样貌，而这种样貌正与仁、义、礼、智四端之扩充紧密关联，换言之，孟子所谓之“生色”，即是“精神化身体”〔13〕
的呈现。

又如《管子·内业》所言“心全于中，形全于外”，更是直截了当地点明了“心”与“形”之间存在千丝万缕的联系。

在本节中，我们通过梳理《荀子》中“形”与“心”的关系，尝试解答人何以能“形”的问题。

总的来说，对《荀子》中“心”与道德
修养关系的探讨，使我们注意到“形”的实现，即道德修养的客观呈现，具有很大的思考空间，在了解“形”与“心”的关系时，我们首先会注意到《劝学》篇的一句话：
君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静，端而言，蝡而动，一可以为法则。

小人之学也，入乎耳，出乎口。

口耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。

君子之学也，以
美其身。

〔14〕
杨倞注：“所谓古之学者为己。

入乎耳，
箸乎心，谓闻则志而不忘也。

”〔15〕
梁启雄曰：“箸，借为‘贮’。

《说文》：‘贮，积
也’”。

〔16〕
李涤生曰：“‘箸’，同‘著’，存
也，积也……‘形乎动静’，谓日常行动合
乎道德标准。

”〔17〕
荀子这句话中的观点是，君
子的成德之学，以耳朵听闻，牢记于心，经过不断积累，作用在四肢躯体上，使进退举
止皆有所“形”。

〔18〕
由上不难得知，“形”是成德之学过程中重要的一环，君子通过客观经验的认知，于“心”中有所积累，进而作
用在身体上，使得客观呈现的“形”成为可能。

不过《劝学》中的这句话，仅展现“形”在成德之学中的大致角色，也只粗略为我们点出“形”与“心”之间存在的联系。

若要进一步了解二者之间的关系，需要对《荀子》文本作进一步分析。

《解蔽》篇中，荀子论述了“心”与身
躯之“形”的关系：心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。

自禁也，自使也，自夺也，自
取也，自行也，自止也。

故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意，
是之则受，非之则辞。

〔19〕
一方面，荀子认为“心”对于人的自然身体具有主导作用，另一方面，在荀子看来，“形可劫而使诎申，心不可劫而使易
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意”，指的是人的身体可能因为外在的因素而有所变化，而“心”却不会因为外部的因素转变意向。

所谓“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”，皆是对心的自我调控能力的描述，也就是说，即使“心”改变了意向，也并非外部因素直接作用在“心”上，而是“心”的“自取”“自夺”的结果，是“心”的思虑与决断的作用，即“是之则受，非之则辞”。

显然，“心”的自主的意志品格在“成人”的过程中扮演了重要的角色。

而在《解蔽》篇中，荀子亦强调，“心”必须在“知道”的前提下才能获得正确的认识，作出正确的判断和行为，否则就会出现蔽塞而导致危害。

“心”必须经历“知道”“可道”“守道”的过程，从而使道德修养由内向外呈现：
心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道。

以其可道之心取人，则合于道人，而不合于不道之人矣。

以其可道之心，与道人论非道，治之要也。

何患不知？故治之要在于知道。

〔20〕
此处“治之要”之“治”，乃“治乱”之义，陈大齐先生解释道：“道是思想言行的究竟标准……必认识了道，而后才能以道为可，才能守道而不违背。

若不认识道，势且把不属于道的误认以为可，而把真正的道误认以为不可了，故‘知道’是‘可道’的先决条件。

”〔21〕由此不难推断，荀子所说“治之要在于知道”，是说实现“治”，必然先要使“心知道”，“心”既能“知道”，便能了解到“道”作为一切行为活动的根本准则。

有此认知的积累，就能够“可道”，即以自我意志进行决断，进而能够“守道以禁非道”，以“心”之所知、所可付诸行动，从而作用在实践上。

《解蔽》曰：
心枝则无知，倾则不精，贰则疑惑。

以赞稽之，万物可兼知也。

身尽其故则美。

〔22〕“以赞稽之”，或作“壹于道以赞稽之”，〔23〕意为专一于道，以参于物，而可知万
物且不蔽。

“身尽其故”之“故”，杨倞注为“故，事也。

尽不二之事则身美矣。

”〔24〕李涤生注曰：“‘故’，事物之理。

身尽其道，物尽其理，则完成人格之美矣”。

〔25〕“心”能够认知万事万物的道理，故而于己“身”之修养、践行，亦有明确的认识。

因此，“身”之“故”，即是“身”之本然的道理，李说是也。

“身尽其故则美”，意味着在认识到事物的道理后，能够充分地践行。

“美”，《劝学》曰“君子之学也，以美其身”，指人格之美。

此种人格之美的展现，便是认识到事物道理后，充分践行的结果。

结合我们对“心”之治、养所做的分析，不难推知“心”与“形”的理论关系：第一，“心”对于人的自然身体有着主宰作用。

虽然身躯之“形”会因为外在的因素而受到影响，但“心”却不会受外物所牵制。

只有经过“心”的认识与认可，意志才会进行改变。

第二，人的自然身体可能因外在的因素而有所差别，但是无害于道德的修养。

在个体修养的过程中，“心”的“治”“养”才是最为关键的。

《非相》篇曰：“形不胜心，心不胜术；术正而心顺之，则形相虽恶而心术善，无害为君子也。

”正说明了这个道理。

第三，在成德之学的过程中，经验性的知识通过“心”的积累、思虑，影响外在的行为，使得道德修养的客观呈现，即“形”，成为可能。

第四，“心”之治需要经历“知道”“可道”“守道”的过程，“知道”是“可道”与“守道”的前提。

通过“虚壹而静”的修养，能够对事物有客观、准确的认识，了解万事万物所因循的准则、道理。

第五，“心知道”能够认识到事物所具有的道理，掌握事物因循的准则。

因此，君子可以恰当地参与万事万物的活动，充分践行所认识的道理。

身尽其道，物尽其理，荀子名之曰“美”。

虽然荀子并没有就“身尽其
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故则美”展开详细的论述，但不难推知，经历了审慎、专一的治心、养心的工夫，“心”权衡、思索事物所因循的准则，进而使人能有所践行，这样由内而外的过程，也正是道德修养外在呈现的过程。

二、“形”与“诚”学者指出，在荀子那里一个人行善是因为他认可行善，人行为的“可”与“不可”的能力使得道德修养成为可能。

自我教化的过程，始于对礼的实践，起初人们并不习惯，但经过持续不断的努力，人们为了自身的原因，乐于礼的实践，欣赏经典文本。

而且人们必须被训练成乐于礼，欣赏经典文本。

〔26〕
如果说人们被“训练”成乐于礼，那么“训练”的方式是怎样的？经过“训练”，人们所呈现的样貌又是怎样的呢？《不苟》篇曰：君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。

诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。

变化代兴，谓之天德。

天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。

夫此有常，以至其诚者也。

君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。

夫此顺命，以慎其独者也。

善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。

〔27〕
《不苟》篇的这段文字，不论在思想内涵上，还是在文本问题上，都留有较大的讨论空间。

譬如牟宗三先生指出：“此为荀子书中最特别之一段。

‘诚心守仁则形……谓之天德。

’此与《中庸》‘诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚唯能化’义同。

”〔28〕
又如廖名春教授指出：“《不苟》篇中，荀子却吸收了大量《中庸》的思想，例如对‘诚’的论述，对‘慎独’的论述。

”〔29〕
由上述观点可知，对于《不苟》篇这段文字，学者常认为受到《中庸》的影响，化用了《中庸》中的句式，或直接认为与《中庸》中部分思想相同。

但我们认为，对这段文字进行分析时，不能照搬《中庸》中的观点，《不苟》篇作为《荀子》中的一篇，存在着思想的连贯性与一致性。

解读此段文字，仍然要从《荀子》文本内部入手，寻找《荀子》文本自身阐释的可能。

在对《解蔽》篇“心”的认知方式进行分析时，我们论述了“心”经历“知道”“可道”“守道”的过程，并阐释了通过“虚壹而静”这三种修养工夫能够对事物有客观、准确的认识。

但问题在于“心”的意志品格决定了“心”不受外部因素影响，全然
自主，那么“心”从“知”到“可”，由认知的积累转向意志的决断，必然需要持养的方法，就留有可解释的空间。

回到《不苟》篇，我们就会发现，荀子
提出了以“诚”养心的方法。

“诚”，在前人的理解中，或作为坚定笃行的品质，或作为真实之义，或作为自我完成来理解，所以至少就“心”的修养来说，“诚”指向的是心灵之真诚。

一方面，“心”不受外部因素影响的特性，使养“心”的工夫必然涉及“心”本身的认可，不强迫、欺骗“心”；另一方面，“诚”并不作为一种独立的道德品格，而是养心的方法，“唯仁之为守，唯义之为行”，在道德修养与道德实践中，仍然
是依从“仁”“义”展开。

对“诚”的了解，使“诚”与“形”的理论关系变得明晰：第一，“诚心守仁则形”，是在“诚”的持养下，“心”有所认识、认可并愿意付诸行动，故而能“形”，能于外有所呈现。

“变化代兴，谓之天德”，下文解释道：“天不言
而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。

夫此有常，以至其诚者也。

”即是以“诚”养“心”，在认识到万事万物
因循的准则、规律后，正确地统摄万物，故荀子称之以“常”。

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第二，“形”是“心”认识、思虑、认可与决断后的结果，“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也”。

一个善于为道的人会明白，不诚心守仁行义，就不能用心专一，若不能用心专一，便不能“形”。

“形”不同于“作心”“见色”“出言”等外在的状态、容貌，在荀子看来，“形”是由内而外，诚心守仁行义的结果，而不是刻意地展现、表露道德化的容貌。

三、“形”与礼则
陈大齐先生在《荀子学说》中依《劝学》“礼正其经纬蹊径也”，推论荀子之道即是礼义，礼即是蹊径，道亦是蹊径。

〔30〕其说虽可商榷，但不能否认的是，荀子之道落实于人类社会，其表现形式就是礼义。

如果由上言不合于道则乱，那么推至礼义，则不合礼义亦乱。

荀子之礼义，具有客观与普遍的意义，《王制》曰：
以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。

天地者，生之始也；礼义者，治之始也……君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本。

故丧祭、朝聘、师旅一也，贵贱、杀生、与夺一也，君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也，农农、士士、工工、商商一也。

〔31〕
以一行万者，与其说是道的功用，毋宁说是礼义的施行。

在荀子的描述中，礼义的客观性与普遍性表现得尽致淋漓，天下君臣、父子、兄弟、夫妇，均在礼义的规定下各行其是而有不易之分位。

在前文中，我们已认识到，“心”可以“知道”，能够通过修养，认识到万事万物因循的准则，落实在人类社会，这种根本的准则就是礼义法度。

那么，涉及“形”，即个体道德修养的外在呈现，也与礼义法度紧密相关。

回到《劝学》篇：“君子之学也，入
乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静。

端而言，蝡而动，一可以为法则。

”我们可以发现，君子成德之学，通过知识的学习，于心中有所积累，展现在身体上，一静一动皆有所“形”。

此处“形”即是内在修养的呈现，而此种呈现，在举手投足间“一可以为法则”，具有了准则的意义。

所以，“形乎动静”不可停留在普通的仪态上，一方面缺乏客观性的保证，另一方面，君子的举止言谈若不进于礼则，便缺乏了普遍性。

因此，荀子对道德修养所呈现的容貌、仪态，保持着警惕：如果道德修养的呈现，即“形”，没有标准进行衡量，那么我们无法判定其人修养的境地如何，也无法知晓“形”背后的动机是什么。

由是，荀子对注重容貌、衣冠、仪态的子张氏、子夏氏之儒给予批评，《非十二子》曰：
弟陀其冠，衶禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。

正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。

〔32〕
头戴美冠，言辞浅薄，刻意模仿舜、禹的行动，是子张氏的“贱儒”；衣冠整齐，容貌庄严，终日不言不语，是子夏氏的“贱儒”。

二者共同的特点是对外在样貌、衣冠、仪态的重视，通过容貌、行为的模仿而呈现近于圣人的形象。

荀子的批评正是由此而发：雕饰出外在仪表上的盛况，以显示其德行之盛，实际的内在修养，却不得而知，所以《不苟》篇才会强调“不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也；虽从必疑”。

“形”不同于作心、见色、出言。

一方面，如第二节所述，“不诚则不独，不独则不形”，“形”得以实现的背后，是诚心守仁行义、专一笃志的内在修养工夫。

只有经过“诚”“独”的持养，内在修养的提升，“形”才能得以实现，而作心、见色、出言，则并未有如此内在修养的积累；另一方面，对于礼义的学习，使君子于举手投足间合乎礼则，“形”实际上具有了客观化、礼
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则化的意义，而作心、见色、出言，仅出于一己之私意，故荀子认为“民犹若未从也；虽从必疑”。

结语
在荀子那里，人必须重视“心”之持养，注重“心”的知虑、决断作用，使“心”能够持久地接纳并践行道德，故能有所“形”，但无论是“心”之知虑、决断，还是修养的呈现，均要以道为准绳，使“形”之实现有一客观准则能够衡量，并使身体之行动展现普遍性、客观性。

君子能“形乎动静”，始于知识的积累，通过“心”的持养，对于万事万物根本规律能有一准确认识。

在荀子看来，对于事物的接触、认识、思虑、辨识，使得经验得以积累，对“形”有着重要的作用。

所以，荀子重视“心”之持养，强调决断与意志在“形”的过程的作用。

一方面，《解蔽》曰：“心知道，然后可道；可道然后守道以禁非道。

”“心”对于“道”有了真切的认识，有理智的思考与判断，因此，构成正确行为的前提，对自身的行为能有所决断，有所命令。

另一方面，养“心”莫善于“诚”，“诚”是养“心”的方法，于内展现为真诚的心灵状态，不强迫、欺骗“心”，帮助“心”真切地认识、认可与决断，帮助人在道德修养与道德实践中保持专注、真诚，使人能够坚持不懈地学习、践行道德。

但内在修养的呈现，或者道德行为的实践，必须有客观准则来衡量。

《正名》曰：“心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱。

”依荀子，“心”本身并不可作为一衡量的标准，必要使其合于道，《正名》曰：“心也者，道之工宰也。

道也者，治之经理也。

”因此，荀子论说“心”之持养与“形”之可能，在根本上是要以道为准则。

落实在修养的呈现上，即“形”的实现问题，荀子认为，仅仅依靠知识的积累与意志的决断，是
不足以实现“形”，或者说“作于心，见于色，出于言”之“形”，是不可靠的，根本上要以客观的准则来衡量。

所以，在荀子看来，“形”之可能，不仅出于经验之积累与心意之肯认，更要有客观准则作为衡量，由此准则义，不仅使君子之“形”得到信赖，更可使君子之“形”具有教化的意义。

我们便可推知，荀子论“形”之基本理论目的，是要确立客观准则，即礼义法度，在道德修养中的理论地位，个体的修养不仅要因循礼义法度，亦应当于外在呈现上符合礼义法度，使之客观化、礼则化。

所以在《荀子》中，无论个体的内在修养，还是外在呈现，均与礼义法度紧密关联，个体气质之变化并不是荀子论“形”的主旨，此“形”能否普遍化、礼则化，才是荀子关注的重点。

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责任编辑：严瑾
"A Model for Others":The Theoretical Significance of Xunzi's Theory of
"Xing"
Tan Tian
Abstract:In pre-Qin Confucianism,the concept of"Xing"was generally under⁃
stood as the external presentation of one's moral cultivation.Xunzi,however,
belived that"Xing"is not limited to personal cultivation but also has the
normative meaning of ritualization.According to Xunzi,the realization of
"Xing"must be achieved through the cultivation of"mind",through the think⁃
ing and deciding of"mind",and through the continuous acceptance and prac⁃
tice of rituals and laws before it can be presented externally,and the pre⁃
sentation of"Xing"must be universalized and ritualized;otherwise,it is only
the expression of appearance,gesture,and speech.A moral cultivation without
standard measurement is no way to judge the cultivation realm and is not
convincing.The"Xing"must be in accordance with ritual and righteousness,
with ritual and righteousness as the criterion,so as to realize the objective
meaning of edification.
Key Words:Xunzi;xing;mind;ritual
哲学百家043。