庄子的时空观念及呈现方式再探讨

庄子的时空观念及呈现方式再探讨
柳钰泉*
摘要本文主要研究庄子的时空观念，以及庄子的时空观念在何种层次上得以呈现。

庄子的时空观念表现为三类：客观时空、主观构建的时空和超越时空。

这三种时空有着不同的内涵，在逻辑上呈现递进的关系。

庄子思想的重心在于后两个部分，他的时空观念不是作为对客观外在的探索被孤立出来的，而是和他的认识论、道论、物化等思想皆有内在联系。

庄子对时空的超越在本质上是对人心所构建秩序的超越，目的是通过时空双遣回到混沌，德充于内而外应物化 。

关键词庄子时空观 认识论
一前言
庄子时空观念的重要性早已被数位学者指出。

张祥龙指出了解一种文化的时
间观有助于了解这种文化的主导思想方式，
①余年顺指出庄子的时空观念研究较少，挖掘不够深入，
②故而庄子的时空观念仍值得深入探讨。

学术界对此的研究成果大体上可分为三类。

一是围绕美学范畴展开的分析，8
11*
①
②柳钰泉，山东大学尼山学堂学生，主要研究领域：中国古代哲学。

张祥龙：《中国古代思想中的天时观》，《社会科学战线》1999年第2期。

余年顺
：《庄子时空观探析》，博士学位论文，福建师范大学，2009。

如詹冬华①、许端容②。

但正如包兆会所批评的，先秦时人们仅有美的意识而没有上升到用美学范畴辨析事物，庄子本人更多着眼于人生和道，审美仅是其中一
分，
③故从美学角度分析不甚恰当。

值得一提的是王文娟④和席格⑤的文章，两者都认为庄子对时空的超越乃是观念的构建，无法在现实层面真正摆脱时空束缚。

问题在于，二者先以庄子的文本思想解读其时空观念，但在对它进行批判时立场却是基于今人的客观测量时空。

第二类研究成果便是以现代的测量时空为参照系，在庄子的文本中寻求相应的表述，如刘文英、漆贯荣、刘纪璐。

吴国盛在《时间
的观念》中指出其弊，因为中国古代的测度时间概念并不发达
，“仅以现代物理测度时间为参照系进行透视，所能得到的只是皮相”
，⑥所以在研究方法上还是应当遵循以庄解庄的原则，尚未弄清其思想前无须过早引入现代的观念对其进行批判。

第三类研究重在发掘庄子文本的价值，刁生虎和杨柳指出庄子时空观念的来源，
前者认为是对宇宙、道体自然的认识，
⑦后者认为是对生命存在的焦虑。

⑧张祥明⑨和魏孟飞
瑏瑠分别分析了庄子的时空观和认识论、生死观之间的联系。

由上可知，古今时空观差异为现代学者研究庄子的时空观念设置了一道鸿沟，学者在分析庄子时空观念的超越性后转而回到现代的测量时空观对其进行批判，时空的内涵和研究立场都发生了转换，从而难以把握庄子时空观念的真正内涵和现实归趣。

那么就应该厘清时空观念研究在什么层次上成为可能，以及庄子通过与时空有关的文字语句所要表达的真正内涵，这就是本文所要解决的问题。

古今时空观差异导致了认识的错位，由于时空观与个体体验和群体共同体验都有着密不可分的联系，意义容易发生改变，因此要尽量准确地呈现庄子的时空观念，就需要按照其内涵的不同进行分类。

庄子的时空观念在文本中体现为三种不同的层次：一是现代人普遍有所观感的客观时空，它基于物体的变化运动，古今一如，变化微小；二是庄子眼中人与物对立关系下的时空，它与第一种的不同在于，第一种是客观的，而第二种被庄子认为是人心主观建构的秩序；三则是庄
9
11①
②
③
④
⑤
⑥
⑦
⑧
⑨
瑏瑠詹冬华：《时空视阈下的审美心胸理论》，《文史哲》2016年第4期。

许端容：《〈庄子〉外篇庄老学派时空诗学研究———无为、采真之游与神仙》，《诸子学刊》2014年第2期；《庄子杂篇述庄学派时空诗学研究———内篇逍遥时空的承续》，《诸子学刊》2015年第2期。

包兆会：《二十世纪〈庄子〉研究的回顾与反思》，《文艺理论研究》2003年第2期。

王文娟：《庄子美学时空观及其现代意义》，《陕西师范大学学报》（哲学社会科学版）1995年第2期。

席格：《与天地精神往来———论庄子美学时空观及其视域中的逍遥游》，《商丘师范学院学报》2010年第11期。

吴国盛：《时间的观念》，北京大学出版社，2006，第30—31页。

刁生虎：《庄子的宇宙意识》，《河南教育学院学报》（哲学社会科学版）2001年第2期。

杨柳：《生命焦虑：庄子超越哲学的心理起点》，《长安大学学报》（社会科学版）2010年第3期。

张祥明：《宽容：庄子的认识论精神》，《齐鲁学刊》1998年第6期。

魏孟飞
：《生死与时间：以〈庄子〉为中心的考察》，《中国哲学史》2017年第3期。

子学说中超越时空语境下的时空，是“无古今”“不死不生”的。

庄子对时空的超越本质上是对人所构建秩序的破解和超越，而非否定自然运转下的昼夜更替与空间变换。

他的目的是通过时空双遣，使人们的精神世界由分别的状态重新回到混沌素朴的状态中去，并且这种主体内在的精神境界投射到外在的人生、政治问题上，对应的是无为而任其自然的态度，所以庄子不是一味地追求精神世界的超脱，他的思想有现实的落脚点。

二庄子时空观念的内涵
（一）客观时空
庄子对客观时空的感知在他的文字间多有体现。

如《大宗师》中“其有夜旦之常，天也”，见道过程中的三日外天下、七日外物、九日外生；《应帝王》中郑国之巫季咸替人算命能够精确到岁月旬日。

可见彼世之人绝非生活在无岁无日的混沌中，而是对时间有了原始的划分。

客观时空的永恒流动变化不可为人左右，这一点无可争议。

仅从字面上看，《庄子》全书中似乎不乏对宇宙时空的见解。

《庚桑楚》中说“出无本，入无窍。

有实而无乎处，有长而无乎本剽，有所出而无窍者有实。

有实而无乎处者，宇也。

有长而无本剽者，宙也”。

张默生将“出无本，入无窍”释为道之流行无本体可见，道之敛藏无窍隙可寻，①宣颖将“有实而无乎处，有长而无乎本剽”释为道有实在而无方所，有长久而无终始。

②二人均认为这句话是对道的描述。

若按此解，道有实在而无方所的特性被定义为“宇”，有长久而无终始的特性被定义为“宙”。

而刘文英认为，庄子在此描述的是空间和时间的特征，并且时空不可分离。

③刘纪璐进一步推出，时空不是一个独立的框架而是和事物紧密联系在一起。

④这样的阐述对于庄子的本意来说似乎过于先进了，而且不乏断章取义和强加自身立场于庄子思想之上的嫌疑，因而也就不那么恰当。

《齐物论》言：“古之人，其知有所至矣。

恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。

其次以为有物矣，而未始有封也。

其次以为有封焉，而未始
021①
②
③
④
张默生将“出无本，入无窍”解释为“道之流行，似无本体可见；其敛藏也，似无窍隙可寻”。

《庄子新释》，齐鲁书社，1993，第525页。

（清）宣颖：《南华经解》，曹础基校点，广东人民出版社，2008，第163页将“有实而无乎处，有长而无乎本剽”解释为“有实理而无方所，有长久而无首尾始终之端”。

刘文英：《中国古代时空观念的产生和发展》，上海人民出版社，1980，第23—24页。

刘纪璐，Peng Fasheng，Sang Qiubo：《时间如何流逝：当代分析时间哲学与先秦儒道时间哲学的比较》，《孔学堂》2015年第2期。

有是非也。

”研究时空的学者多认为庄子在此讨论的是宇宙时间的开端问题：凭借认知最早可以追溯到未曾有物的阶段，再往前就无法追溯了。

宣颖的注解却展示
了另外一番面貌，
①他认为这句话讲述的是认识由浑然一体之道一步步下降到产生物与物的边界和是非的过程，是非一旦形成，便会以自己所是为是，以自己所非为非，认识上产生了如此私心，浑然之道也就不复存在了。

结合上下文，宣颖的
注解更加契合原意。

庄子又说
：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。

有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。

”（《齐物论》）漆贯荣从庄子的相对中揭示出了其绝对意义，认为这里描述的是绝对
存在不受时空限制。

②刘文英则认为庄子触及了时间无限性的问题，③认为庄子否认时间有一个可以追究得到的开端，因为一旦说有一个开端，必然要追究此开端之前的状态是否还有更早的开端，问题便会永无止境。

林云铭言“若言无是非之
源，愈进而愈深，直至于无无，方成极致矣”
，④认为这句话依旧是围绕言语的有无，是认识论上的问题而不涉及时间的开端。

再如
，《大宗师》中谈到“道”时说
：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六级之下
而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。

”最后几句也是围绕“道”展开的描述而不是刻意探讨时空问题，不能顾名思义地强加时空联系。

陈鼓应认为，庄周学派感兴趣的是六合之内的问题，对天地万物穷极原因或
创始问题的摸索猜测，没有什么兴趣。

⑤比起零散客观的时空论述，庄子更关心的问题是“人的精神生命之扩展”。

⑥（二）主观时空———人心构建的秩序
庄子认为，人一方面被经年累月生活于其中的时空所局限，另一方面又反过1
21①②③
④
⑤
⑥（清）宣颖：《南华经解》，第17页。

“是非之彰也，道之所以亏也”释为“浑然者伤矣”，“道之所以
亏，爱之所以成”释为“私心至是非而成”。

全段解释为“溯道之根，冥然漠然，斯为至尽。

递降递迁，至于是非，滥觞之极矣。

在为是非者欲以此明道，却不知私爱成而道反亏，何如一端之不起者之为浑然乎！鼓琴一喻，最为亲切。

拨弦扣音，偶成一调，却不知众调置在何处。

纬文辑藻，自成一论，却不知
众论置在何处”。

漆贯荣
：《试论庄子时空观》，《陕西天文台台刊》1998年第2期。

“庄子在解释有始未始和有无的相对意义时，绝对的意义也就不言自明了。

庄子要告诉人们的是：绝对存在不受时空制约，它无所不在，无时
不在；可以说它没有开端，也可以说它处处有开端；既然有‘有’
，也就有‘无’，人们不必推究下去，‘无适焉，因是已’，顺其自然吧。

”
刘文英：《中国古代时空观念的产生和发展》，第50—51页。

（清）林云铭：《庄子因》，华东师范大学出版社，2011，第20页。

陈鼓应：《老庄新论》，商务印书馆，2008，第343页。

陈鼓应
：《老庄新论》，第402页。

来根据这种局限形成自身对时间长短、空间大小的看法。

因此人对时空的全部了解也就基于自己所能接触的久暂大小，时空乃是人心主观建构的秩序。

《秋水》篇说“井蛙不可以语于海者，拘于虚也；夏虫不可以语于冰者，笃于时也”，即此。

说明人被局限在特定的时空状态下，认知也会渐渐局限固化，无法了解超越自己本有认知的事物。

例如，坎井之蛙盘踞一口废井，栖于缺砖之井壁，跃于泥涂与井栏，自认为快意，甚至邀东海之鳖入井参观，东海之鳖因体型过大无法进入，便向它描述自己生活的东海“夫千里之远，不足以举其大；千仞之高，不足以极其深。

禹之时十年九潦，而水弗为加益；汤之时八年七旱，而崖不为加损。

夫不为顷久推移，不以多少进退者，此亦东海之大乐也”（《秋水》），井蛙听后张皇失措。

相比生活于广阔东海的鳖，井蛙究其短暂的一生，身心所安之处不过是一口偏狭的破井，因而对辽阔的海洋难以想象。

庄子在此并无贬小尊大之意，他指出了人和万物的思考知觉以及眼界智量往往无法超出自身所能够触及的时空范围。

准确地说，此种时空是与人的主观世界发生联系的那一部分外在的客观世界。

久而久之，人就极易把自己所能接触的这一小部分时空视为真实之全体，以自己所见之大小为大小，以自己所见之久暂为久暂。

关于时空对人的局限作用，一方面正如海德格尔所言，人是被抛入这个世界的，出生便具备的种种客观条件难以改变。

庄子眼中既有朝生夕死的菌菇，也有寿命极长的彭祖，不论人或物只要存于现实，便无法避免地有着各自的生存时空。

另一方面，安于一隅的井蛙听说广阔的东海后张皇失措，蜩与学鸠也永远无法像大鹏一样从北冥飞往南冥，否则性命倾危。

①就现实而言，万物各顺其自然之性生活便足矣，只是在认知上不该以自己由时空局限而产生的一偏之见为全体，甚至这一偏之见的正确性亦有待考察。

虽然时空对人的局限难以改变，但庄子思想的妙处在于，他笔下的时空与人物始终紧密相融并且相互影响，人可以通过扩大主体精神范围来改变自身对时空的一偏之见，所以超越时空便被转化成了一个主体性的问题。

（三）超越时空
要从个人主观经验的层次上升到泯除主观分别评判的“道”境，首先应从个人的局限中超脱出来，进入更大的视野之中，方可了解主观偏见的失误，观照万物自身。

其次，在无有分别的境界中，明了万物固将自化的规律，这样才有可能与庄子同一立场，探讨他的现实归趣。

221①（清）宣颖：《南华经解》，第117页。

“以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也”释为“凡
物现在自足。

若一意穷大，必至迷乱失归也”，即此意。

1.扩大视野，时空双遣
《逍遥游》中惠子因大瓠、大树过大而拙于其用，庄子说大瓠可用作腰舟而浮
于江湖，
①大树可植之广莫之野，彷徨其侧，寝卧其下。

②惠子的认识被牢牢束缚于日常生活之中，看到大瓠便思考用它来盛水，看到大树便用它做木材，此外更无其他。

惠子以有为、有用的态度来寻求大瓠、大树的适用条件，刚开始便有一个私意了，找不到与私意对应的作用便认为大瓠、大树无用。

执着于有用无用的成见来看待和使用事物，即是有所待。

庄子则顺应万物之本性，大瓠太大而不可盛水做瓢，便不拿它做瓢，而发挥它特有的作用；大树既不被木匠青睐，不如寝卧其下。

庄子心中不预设成见执着，看到万物一切的可能性，故可心胸开阔而不被拘束于一偏之见。

另外，庄子将人视作万物中普通的一种，所以人的认识无法被当作判定事物的唯一的固定标准。

庄子笔下多寓言，其中的主体有部分不是人类，它们有着各自独
特的视角。

比如河伯以北海为大，北海则以为还有更大之物。

《齐物论》中“毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。

四者孰知天下之正色哉”也正是此理。

故而由人的视角出发产生的固化认识也就不是普遍真理，只是人根据自己的立场建立的认知秩序罢了。

不再把人类自身看作唯一的中心，看到万物的不同，有助于从自我中心的认识中超脱出来，破除认识上的执着。

《秋水》篇中，河伯感叹北海之大，北海却说自己虽然大于河伯，但在天地之间犹如小石小木之于大山。

河伯又说出“然则吾大天地而小豪末，可乎？”这种“以大者为大，以小者为小”的判定，庄子依旧不认可。

庄子认为“天下莫大于秋
豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭
”（《齐物论》），按照张默生的解释，秋毫体积虽小，可还有更加细微之物，与之相比，秋毫就显得庞大了；泰山虽大，可跟无限广大的空间比起来，也很小了；彭祖的寿命与无限长的时间比起
3
21①②（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》第一册，中华书局，2012，第40—42页。

惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石，以盛水浆，其坚不能自举也。

剖之以为瓢，则瓠落无所容。

非
不呺然大也，吾为其无用而掊之。

”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。

宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼为事。

客闻之，请买其方百金。

聚族而谋曰：‘
我世世为洴澼，不过数金；今一朝而鬻技百金，请
与之。

’客得之，以说吴王。

越有难，吴王使之将，冬与越人水战，大败越人，裂地而封之。

能不龟手，一也；或以封，
或不免于洴澼，则所用之异也。

今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”
（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》第一册，第45—46页。

“惠子谓庄子曰：‘吾有大树，人谓
之樗。

其大本拥肿而不中绳墨，其小枝卷曲而不中规矩，立之涂，匠者不顾。

今子之言，大而无用，
众所同去也。

’庄子曰：‘子独不见狸狌乎？卑身而伏，以候敖者；东西跳梁，不辟高下；中于机辟，死于罔罟。

今夫斄牛，其大若垂天之云。

此能为大矣，而不能执鼠。

今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。

不夭斤斧，物无害者，无所可用，安
所困苦哉！’
”
来显得很短，与夭折的儿童和旋生旋死之物相比也算是高寿了。

①庄子没有否定小大寿夭之间的区别，他反对的是人对这些看法的执着。

由于小大寿夭是人依赖既定参照系之后做出的判断，而既定参照系是人根据长期所见所感形成的习惯，一旦视野扩大，参照系就不再固定了，因为眼中比至大更大、比至小更小之物无所不包，不再和特定的事物相比较，自然不再有大小长短之别了。

庄子更将时间的长短、空间的大小一齐泯除。

他在《秋水》篇中进一步论述了这种看法：“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。

是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷；证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止……以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。

由此观之，又何以知豪末之足以定至细之倪！又何以知天地之足以穷至大之域！”万物各有大小，若排成序列，皆是无穷，时间也从无止息，万物的生灭在从不止息的时间中无谓长短。

林云铭解释“是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷；证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止”，言“南华学问，只是合局打算，胸中具有天地古今，故能置身事外，将极相反事情作平等观”，②正因庄子胸中天地古今皆具，所以不会执守一偏之见，毫末虽小，庄子眼中却有更小，天地虽大，庄子心中亦有更大，言大言小都无是处。

庄子眼中的世间万物是它们本来的面貌，丝毫不加人为的评判和执着偏见。

③对于一物，说小说大都可成立，此物自身的存在却是不可以大小长短来评价的，空间体积大小之间那条看似截然分明的界限在消除人的偏见后逐渐消弭，时间的久暂亦无足挂齿，正如《则阳》中容成氏曰：“除日无岁，无内无外。

”
人的主观认识往往落于私心、自我中心和相对的弊病之中，因而难以了知事物本体。

唯有抛弃人为的评判偏见，人心方可进入完全自由的“道”境。

庄子在《齐物论》中说“已而不知其然谓之道”，使评判万物的心归于止息，无有分别。

这种状态，庄子多有着墨于古之真人及其体验，在此聊举数例以证明：
众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯。

万物尽然，而以是相蕴。

（《齐物论》）
朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不
421①
②
③
张默生：《庄子新释》，第115—116页。

“此四句，亦可用空间之大小，时间之长短，比较言之。

”
（清）林云铭：《庄子因》，第172页。

这里也就是牟宗三所说道的境界的两种层次中本体界的存有论。

当主体以道心观照，心中便没有任何概念的执着，物之在其自己，即物如，而这种物如不在时空及其范畴之下。

参见王兴国编《中国近代思想家文库·牟宗三卷》，中国人民大学出版社，2015，第320页。

生。

（《大宗师》）使日夜无隙，而与物为春，是接而生时于心者也。

（《德充符》）2.德充于内，顺应外化
当个体超越有限的主观认识而进入思想客体的“道”的境界时，面对现实并非消极逃避，完全逍遥于道境，相反地，因为个体完全处于无偏私无分别的状态，由此落脚到外在，是随物应化无穷的。

庄子立足于“道”的高度，发现万事万物生活于其中且无法逃避的规律正是
自然变化的规律，不是人为的规律。

《齐物论》开头便铺陈人籁、地籁、天籁，地籁乃是风吹万窍发出的声音，天籁则是“怒者其谁邪”
，使得狂风大作、万窍形状如此的不是自然更有何物
《大宗师》“藏天下于天下”①将此理阐发得更为详尽，有心藏物，物可能被偷走；藏天下于天下，盗者便盗无可盗。

林云铭以人妄图养
生以延年仍敌不过万物生死的自然造化，
②可谓切要。

人与万物同处于自然的大化，个体无法将自身脱离出去。

佛教讲因缘和合而生物，佛教将因的前因归于业，庄子则将前因归于自然造化的不可避免性。

庄子说“物之生也，若骤若驰，无动
而不变，无时而不移。

何为乎？何不为乎？夫固将自化
”（《秋水》），不论人为或不为，归于自化是最终不可避免的结局。

他看到了这层人不得加以丝毫干预的规律，所以采取无为而任其自化的态度。

庄子对现实人生和政治的态度承接对万物变化之自然规律的观照而来，亦倾向于无为。

但这种无为不是在外在的变化中随波逐流、无动于衷，反而由“道”
境向外部衍生出了无穷应化的功夫。

庄子明确指出了“道”的作用
：“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。

”（《秋水》）林云铭解释为：“权，则所以善其用于不穷者也。

不以物害己，言不以外物伤其身，如死名死利之
数。

”③“权”可善其用于不穷，正是《齐物论》中所言“枢始得其环中，以应无穷”。

内心不执着于任何的成见是非，如同居于圆环之中而能不落于边际之偏，不会因为外境与自己内心的预设相抵触而产生情绪上的喜怒哀乐，不会劳形绌心，自然不会感受到丝毫系累。

“不以物害己”正是《德充符》中“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也”之意，不必让这些
5
21①②
③（清）郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》第一册，第248页。

“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。

然而
夜半有力者负之而走，昧者不知也。

藏小大有宜，犹有所遁。

若夫藏天下于天下而不得所遁，是恒物之大
情也。

”（清）林云铭：《庄子因》，第69页。

（清）林云铭：《庄子因》，第177页。