第五讲康德道德哲学

第五讲康德道德哲学：《道德形而上学的奠基》与《道德形而上学》（续）
参阅书目（同第四讲）
1. 义务(Pflicht / duty)与喜好(Neigung / inclination)：人的善良意志要在现实中体现为自律意志乃至自由意志，就必须紧密地和义务而不是喜好联系起来，也就是说，善良意志就表现在为了义务的行为中。

Pflicht / duty义务，或译作责任，也有译作职责的。

德文还有一辞即V erbindlichkeit / obligation 被译作责任或约束性。

苗译一概取责任而非义务译前者，但未说理由。

康德的定义是：“责任(V erbindlichkeit / obligation)是服从理性的定言命令式的一个自由行为的必然性。

”
而“义务(Pflicht / duty)是某人有责任采取的那些行为。

因此义务是责任的内容，而且可能（依行为看）同样的义务，我们却可能有在方式上不同的责任。

”义务（或责任）的冲突实际上是其根据彼此冲突，所以只能说是较强的使人承担义务（或责任）的根据取胜。

Neigung / inclination，就内涵来说，康德把它规定为：习惯性的感性欲望，或者说欲求能力对感觉的依赖性就叫做喜好，所以总是表现出一种需要。

就构成来说，它源于动词neigen，根本的意思是倾向。

大多数都作“爱好”，但爱好虽然可解释为一种感性欲望，却不能像德语的Neigung和英语的inclination和“倾向”这一事物客观性质直接联系起来，并把感性欲望派生出来。

所以把Neigung译作“爱好”，与责任相对立，总觉减弱了倾向的客观性。

还有李译作“偏好”，牟译作“性好”等等。

（下续）原觉得“偏好”可取，译康德似合适。

但若是后来席勒说我们未尝不可以欣悦喜好道德、德行，那这里作“偏好”就有些不妥当了。

况且夫子曾讲：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。

”一句话揭示出德行的三重境界，“知之者，知有此道也。

好之者，好而未得也。

乐之者，有所得而乐之也。

”亦即“知而不能好，则是知之未至也；好之而未及于乐。

则是好之未至也。

此古之学者，所以自强而不息者欤？”或许“于…知之者不如好之者‟一语，如康德主义者当无异议；而对于儒者，…好之者不如乐之者‟或较…知之者不如好之者‟更紧要，须知，道德之可能性非由我们对于道德价值之热爱与喜好而定，乃由于我们之生存本身（上章所谓…人之生也直‟）而定者，（下续）即，道德原则首先以其存在原则之地位，并且以如此（道在我身）之存在原则地位，从而超越任何态度（哪怕作为正当态度如…好之‟等），根本地决定其自身之可能性，对此，或有疑问者，而作…乐之‟何以必要与可能之类问，此又其与道理不尽契合处。

”因为“原则必至于…乐之‟，…知‟方为真知，…好‟方为笃好”。

恐怕康德就正在于不会“乐之”，故亦难真知、笃好。

不过他与后继的康德主义者不同的是，似亦没有刻意取“好之”的态度，这或许正是他始终突显义务而鄙弃道德情感的缘故。

据此，我在考虑能否把Neigung / inclination译作“喜好”？至少喜好较爱好在意义上要更宽泛一些，只是我还拿不准这里是否需要更宽泛一些？
一般而言，道德的核心是命令和禁令，人为了尽到他的义务必须恪守这些命令和
禁令。

属于义务的“应该”具有绝对性，要求所有的人在任何时候都去做应该做的事。

既然人是精神和自由的存有，不受内在的强制，本来也不应受外来的胁迫；在人的一生中，有一种指引他应该如何的方向，此方向经过他良心中“你应该做这个或避免那个”的指示，反映出他本身的存有，作为他自由抉择的准绳。

人的存有整体之特性，其有关的一切及其发展，就是人之行为规范的来源。

既然人本质的构成部分是持久的，所以人的自由应负起人的存有所赋之使命，不仅假言地（有条件地），且绝对地（无条件地）受义务的束缚。

所以，人类行为在道德上的善良，并不因为出于直接喜好，更不是出于利己之心，而是因为出于义务。

我们的行为，要么是反义务的(pflichtwidrig / opposed to duty)，要么是合乎义务的(pflichtmäßig / in accordance with duty)，要么是出于义务的(aus Pflicht / from duty)。

在行为是否具有道德性或道德价值上，反义务的行为显然无需讨论，因为无论从动机还是结果上看它都必定是不道德的。

而纯粹出于义务的行为，具有完全的道德价值。

介于两者之间的似乎是合乎义务的行为，因为从结果上看它似同出于义务的行为一般也是善的，至少单从后果上暂时无以完全判别其与出于义务的行为之间的不同。

或许功利主义者会把它们全都视为道德的行为而皆肯定其具有道德价值，因为功利主义者只注重结果的实效譬如幸福与否，实际上他们是把喜好充当了义务，只要结果行，动机手段等可以不论，剩下的就只是做出一个更有利的算计了。

功利主义者无疑削弱与损害了道德的价值与崇高。

所以，只有出于义务的行为才具有道德价值。

进一步，“一个出于义务的行为具有自己的道德价值，不在于由此应当达成的意图，而是在于该行为被决定时所依照的准则，因而不依赖于行为的对象的现实性，而仅仅依赖于该行为发生所依照的意愿的原则，并不考虑欲求能力的一切对象。

”以及由以上而得到，“义务就是一个出于敬重法则的行为的必然性。

”或者依帕通的解释，即：“一个人按照为义务而义务的准则行动，也就是因敬重法则而行动。

”
义务分为：一，对自己的完满义务(vollkommene Pflichten gegen uns selbst / perfect duties to ourselves)，譬如禁止自戕与自杀；二，对他人的完满义务(gegen andere Menschen / to others)，譬如不许为借债而做不兑现的许诺；三，对自己的不完满义务(unvollkommene Pflichten gegen uns selbst / imperfect duties to ourselves)，譬如发展自己的才能；四，对他人的不完满义务(gegen andere Menschen / to others)，譬如帮助他人等等。

前两类属完满义务或必然义务，是在喜好兴趣中不容例外、不可推卸的义务；后两类属不完满义务或偶然义务或可嘉的义务，在这里容有喜好的余地。

在整个《道德形而上学-伦理要素论》中，康德进一步具体地论述与分析了人在各方面的义务。

首先，对自己的完满义务。

作为自然与道德的的人，或者说作为双重品格的人，保持自己的生命而不得自杀与自残；保持贞洁而不得淫荡；生活节制而不得饕餮无度。

而作为纯然道德存在者，保持自己的人格自由与人性尊严，不得听任喜好而让自己沦为物件，因而应当诚实而不得说谎；豁达而不得鄙吝；自尊而不得
阿谀奉承。

为此应当倾听天生是自己的审判者的良知(das Gewissen / conscience)的声音，无论其可怕与否。

还应当在道德上尽力认识（研究、探索）你自己，此是所有人类智慧的开端。

第二，对自己的不完满义务。

在对其自然完满性方面，尽量培植自己精神的力量，以便研究科学；自己灵魂的力量，以便博学、鉴赏等；自己肉体的力量，以便实施人的目的。

在提高道德完满性方面，主观方面在于道德上的纯洁性，“你们要圣洁”(Seid heilig. / Be holy.)的诫命；客观上涉及完满性，“你们要完满”(Seid vollkommen. / Be perfect.)的诫命。

它们属于性质上狭窄的与完满的、但程度上却广泛的与不完满的义务。

第三，对他人的义务。

首先对他人爱的义务，它包括：行善的义务；感激的义务；同情的义务。

相反的是对人类之恨的恶习，亦即：妒忌、忘恩负义和幸灾乐祸。

其次，出于他人应得的敬重而对他人的德行义务，相反的恶习是：傲慢；毁谤；嘲讽。

再次，人们相互之间就其状态而言的伦理义务，友谊尤其道德的友谊，以及交往的德行，诸如易于交往、健谈、礼貌、好客、婉转等等。

2. 道德情感(das moralische Gefühl / moral feeling)与良知(das Gewissen / conscience)：对法则与人格的敬重(Achtung / respect)被康德视为由理性概念自身产生的情感，是意志直接为法则所规定以及对此的意识，法则对主体的结果，而非法则的原因，是使利己之心无地自容的价值觉察，所以敬重的对象仅仅是法则，而且是我们加诸我们本身、就自身而言必然的法则。

所以道德情感是人们对道德法则的直接兴趣的内在基础，但它不是德性判断的标准，而是法则对意志所施加的主观作用，惟有理性才对之提供客观根据。

敬重的情感是唯一的先天情感，是真正的道德情感，是唯一的道德动力，亦即遵守法则的动力以及一种适合法则的生活的准则的根据，而出于义务的行为也就是出于对法则的敬重而发生的行为，或者说对义务的敬重乃作为唯一真正的道德情感。

只是到《道德形而上学》中道德情感才成为论述的专题。

这里康德定义道德情感为：只是对于出自我们的行为与义务法则相一致或者相冲突这种意识的愉快或者不快的敏感性。

它同本能的情感之区别在于，它只能是继法则的观念而起的情感，而本能的情感则是一种先行的情感。

道德情感应为作为道德存在者的人所固有，并且人有责任不断地培植与强化这种情感，尽管我们并不知道它的起源。

在此康德首次明确指出不应当将道德情感称之为道德感觉，因为感觉通常涉及的是理论的感性能力，而道德情感是纯然主观的东西，不提供任何认识。

总之，道德情感不过是自由决意对自己受纯粹实践理性（及其法则）所推动的敏感性。

康德的后期伦理学中的“道德情感”理论包含以下几项要点：（1）道德主体（意志）仅是实践理性，道德情感连同良知、爱、自尊等，一概被摒诸道德主体之外，而归入感性领域。

就此而言，道德情感只能是实质原则（他律原则）。

（2）道德情感不再是道德之“判断原则”，但仍是其“践履原则”；就此而言，它是“纯粹实践理性之动机”。

（3）道德情感的根据是道德法则，就此而言，它固然与自然情感不同，但就两者同为情感而言，它们均是感性的。

（4）作为“纯粹实践理性之动机”的道德情感是对道德
法则的敬重。

它是一种复合的情感，愉快或满足仅是其一个侧面。

因此，真正的道德行为应当是出于敬重，而非愉快或满足，否则便会流于“道德的狂热”。

良知，前面论述善良意志时，我曾将其类比于孟子的良知与良能或者说本心，但康德的确不具有类似于孟子的这个观念，因为康德一说及对道德原则之敬重等的根源，就说看不出，不知道。

那么康德的良知究竟意指什么呢？良知一辞，据说英文conscience源自拉丁文con (with, 有)和scire (know, 知)。

而德文术语Gewissen，其中Ge为前缀，通常意为：集合或所属动词行为的结果，或其本身的行为；wissen或Wissen 皆意为“知”。

结合它本身表达的意义，所以译作良知。

当然亦有人译作良心的。

西人通常释为：人直接和直觉的道德意识，天生的控制或指导力量，个人借以判断该做什么或什么是在道德上允许的。

曾被认为是主要的道德源泉之一。

或者广义而言，良知是指人类认识道德价值、诫命和法律的精神能力；较狭义的说法，则指将道德、诫命和法律的规范直接应用在日常行为上。

它是一种内在的法庭，它以极个人化的方式喻知一个人应该做和不应该做的事情；在行为之前，它以警告或鼓励方式表示出来，而在行为之后，它又以赞美或责备（良知的谴责）的方式表示出来。

至于良知的力量，莫过于在悔恨中所表现的：因为，当一个人后悔时，它可以从过去的罪行中挣脱，而得到自由；有时，悔恨能促使一个人公开承认他的罪恶。

良知基于人格（或译位格）实现自身价值的天性，以及人格认识和运用这些价值于个人情况的能力上。

西人尤其耶教那里还有所谓错误或罪恶良知(erring or bad conscience) 等等之说。

康德认为：“良知”引发人们对自己违背法则行为的判定以及随之而来的悔恨与自责。

每个人作为德性存在者都本来在心中有这样一种良知。

良知就是在法则的任一事例中都告诫人有做出赦免或宣判之义务的实践理性。

良知仅与主体相关，通过其行为激发道德情感，是一种必然发生的事实。

不存在犯错的良知。

而无良知不是缺乏良知，而是不把良知的判决放在心上的倾向。

因此我们有义务培养自己的良知，磨砺对内在法官的呼声的注意力，并运用一切手段来倾听良知。

在人身上，一个内在的法庭（在它面前，人的思想相互诉讼或辩护）的意识就是良知。

人人具有良知，察觉自己被一位内在的法官所注视、威吓，并一般地令他保持尊重（带有畏惧的敬重），而这种守护着他心里的法则的力量不是某种他给自己（决意地）造就的东西，而就是蕴含于他的本质中的。

这种本源的、理智的和（因其为义务观念之）道德的禀赋，就被称为良知。

它必须设想作是理性为自己造就的纯然理想的人格，充任人的行为的法官。

一切义务都应当视为他的诫命。

因而良知乃被设想为在神面前为其行动负责的主观原则，甚至随时这神的概念（虽然仅仅隐晦地）都包含在那道德的自我意识之中。

于是一个至上的神圣存在者被当作现实的来接受，而一般宗教的概念对人而言就纯然是“把人的所有义务评判为神的诫命的一个原则”。

把良知归属于实践理性，联系上道德情感，肯定其为必然发生的事实，以及说人人具有作为内在法庭、内在法官的良知等等，虽然称不上康德的首创，然而康德的突
出强调之功不可不有！尤其康德断然地说：“一个会犯错误的良知是胡说八道！”可谓石破天惊。

康德否定的理由在于，良知的判断是出自实践理性的主观判断，在客观实践上要么是正确的，要么就根本做不出判断，也就无所谓对错了。

也就是说，做出错误判断的心思，所谓“坏良知”其实就根本不是良知！康德在此捍卫了良知的真纯与崇高，维护了人在道德事务上的自足、自律与尊严。

康德之后比较系统地论述良知的有海德格尔(M. Heidegger)，在其代表作《存在与时间》中他专辟一章从所谓生存论存在论来讨论良知。

良知也就是“一种本真能在的此在式的见证”，一种“决心”。

良知呈现为呼唤，它以沉默的话语召唤此在趋往最本己的罪责存在，亦即趋向其最本己的能自身存在。

而聆听与领会体现出我们自身愿有良知，乃至由此做出筹划与抉择，毅然从常人抽身而出，实现与持守自己的本真能在，就是我们的决心。

海氏由此批判所谓流俗的良知说，对康德的良知“正义法庭”颇有微词。

不过正是在这里海氏暴露了他同样未能超出西人尤其源自耶教之良知传统的樊篱。

无论从“行动者总是无良知的”，还是从良知本来就是对“恶的良知”，都无非表明了良知最原初的体验就是有罪责的。

至于此“有罪责”同耶教之“原罪”说有无亲缘甚或有几多亲缘关系倒无关紧要。

紧要的是无论海氏、还是康德，乃至几乎所有西人，良知于他们尽管重要，但不过是做人的诸多重要环节之一，并不一定是最根本的。

像我们孟子所说的：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。

孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。

亲亲，仁也；敬长，义也。

无他，达之天下也。

”（《孟子·尽心上》）这种人畜之别的“几希”之良知，恐怕在西人那里还远没有体认到。

良知良能乃至本心乃人之为人的最终根本，其至善无恶，动之则为恻隐、羞恶、辞让、是非之心，呈现仁、义、礼、智之性，发之而为喜怒哀惧爱恶欲之情，若心统性情，则发而皆中节而谓之和。

《大学》讲“明明德，新民，止于至善”，其中我之“明德”即良知本心，而格物、致知、诚意、正心、修身即是“明明德”，齐家、治国、平天下即是“新民”，而皆当至于至善之地而不迁即是“止于至善”。

牟宗三先生特别借助阳明心学而给予康德良知学说一个总体评判，他讲：“若问实践理性落实处究是什么，康德首先说只有一个理性，而有知解的使用与实践的使用，这样说的理性便只是虚说。

他进一步说实践理性就是自由意志，意志底自律，这便落实了。

但他说意志只从理性一面观看，不从心一面观看。

其实意志是心底本质作用，意志即是心理为一者，这即是阳明所说的良知，良知心体即性体。

如此，便没有如康德所限定的只是心之感受之主观条件的良心，也可以说这是把康德所说的良心上提并竖立而为良知，把心理为二提升而为心理是一，把康德所说的意志恢复了其心底意义。

再进一步，良知不但是道德底主客观原则（只有既是主观原则又是客观原则，道德法则之体现始有力），而且是形而上学的创生原则，是乾坤万有之基，不但是道德性的心体性体，而且是形而上的道体，而此两者是合一的，是顿时圆融的，因此，良知就是上帝，不再如康德那样，在作为实践理性的自由
意志以外复预设一上帝以为另一设准。

这样，便全体通透了。

”
3. 简短的结语：到目前为止我们知道，康德以为人是理性的存在者，尽管是有限理性的存在者，但却可以为纯粹实践理性的主体（本心或良心），具有纯粹实践理性的“知”（良知）与“能”（良能），他不假外求而知自己意志自由，则就能行意志自由；知道德法则就能行道德法则；知德行义务就能行德行义务；知善而能行善；知恶而能止恶，等等。

康德视人为理知世界或睿智世界的一员即在于此，孟子视人之异于禽兽“几希”亦在于此。

所以康德断言：每一个人，以至最普通的人，都能够知道人必须做什么，必须知道什么。

孟子更具体言之，行善止恶犹如为长者折枝而非挟太山以超北海之举，若不行则是不愿而非不能。

但夫子所言“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”（《论语·雍也第六》）的境界，康德却始终与之相去甚远，这是为什么呢？
孔孟及儒家皆首肯人心本善，既人心本善，则人心必然向善。

此即是人之本心或良心。

康德的良知已如前述似未从这个源头上说，海德格尔欲追问源始的良知，但一句“本真罪责”亦与此睽隔。

但是，康德还言“理性”、实践理性乃至纯粹实践理性是人所固有的能力，还有善良意志，它们为什么就不能表明人性本善乃至人之向善呢？为什么就不能是敬重的根据呢？问题的症结原来在于，康德要捍卫神与受造者的界限，以便人既别发生宗教狂热，也别发生道德狂热。

而肯定人性本善乃至人之向善或许就会有此嫌疑，会令人居然不是出于敬重道德法则的强制，而就是完全喜好甚至自觉乐意遵从道德法则了。

所以康德从不言“心”，亦很少言“性”。

不禁令人想起，当夫子赞美颜渊：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。

人不堪其忧，回也不改其乐。

贤哉，回也！”而有冉求曰：“非不说子之道，力不足也。

”子曰：“力不足者，中道而废。

今女画。

”胡氏曰：“夫子称颜回不改其乐，冉求闻之，故有是言。

然使求说夫子之道，诚如口之说刍豢，则必将尽力以求之，何患力之不足哉？画而不进，则日退而已矣，此冉求之所以局于艺也。

”为了封住人之向上的日进日新、日新无疆乃至达成至善的可能，康德宁愿如冉求般地“今汝画”，于是不仅康德而且西人“则日退而已矣”，乃至今日之人屡屡跌破下限而沦为禽兽，甚至禽兽不如的东西！此康德之所以局于哲学也！康德曾批评哲学家在道德判断上往往为一大堆与事情本身不相干的计较所干扰，偏离正确的方向。

不知康德自己的所为是否也是？
于是我们方才明白，康德为什么要排除人格之完满性作为自律道德的目标，作为无论对己对人的完满义务，甚至连康德的自律意志亦是自律而不自愿。

与康德同时代的大诗人席勒(F. Schiller)曾深入研究了康德的道德哲学，正是在这个问题上他不能同意康德，他指出：“因为我确切相信——而且正因为我相信——喜好之介入一个自由行为并不为此一行为之纯粹合义务性提供任何证明，故我相信也能由此推断：人之道德完满性正好只能由其喜好对于其道德行为之介入看出来。

因为人之天职并非要履行个别道德行为，而是要做一个道德的存在者。

其规范并非诸德行(Tugenden)，而就是德行(die Tugend )，而德行不外是…一种对义务的喜好‟。

（待续）
因此，不论出于喜好的行为与出于义务的行为在客观意义下如何相互对立，但在主观意义下却非如此，而且人不仅可以，而是应当将愉快与义务结合起来；他应当愉快地服从他的理性。

让一种感性的本性与人之纯粹的精神本性相伴，并非为了将这种感性的本性当作一个包袱一样丢弃，或是当作一个粗劣的外壳从身上褪去，而是为了使它与人之更高的自我最紧密地相协调。

当自然使人成为理性的感性存在者时，它已籍此向人宣告其义务，即是：不要将它所结合起来的东西分开，甚至在人的神性方面之最纯粹的表现当中也不要将感性方面弃而不顾，而且不要将一方之胜利建立在对另一方的压制之上。

（待续）
当人的道德心态从其整个人性(Menschheit)——作为两项原则共同产生的结果——中流出，而成为其本性时，这种心态才有保障。

因为只要道德的精神还使用强制力，自然本能就必然还有力量反对它。

只是被压制的敌人能够再站起来，而和解的敌人却真正被克服。

”在此席勒显然是想将自律与自愿统一起来，将康德分属给道德行为的纯粹理性人格之客观“动因”(Bewegungsgrun d)与道德行为的感性道德情感之主观“动机”(Triebfeder)统一起来，从而最终实现：“当道德情感终于对人的一切感觉确保到一个程度，以致它可以毫不畏怯地任由欲求领导意志，而不虞与意志的决断发生矛盾时，我们便将这种情感称为一颗优美的心灵。

因此，在一颗优美的心灵当中，个别的行为其实不是道德的，而是整个性格才是道德的。

”
由此我们最会联想到，孔子的教诲，象“志于道，据于德，依于仁，游于艺。

”“兴于诗，立于礼。

成于乐。

” “知之者不如好之者，好之者不如乐之者。

”乃至孔子之“从心所欲不逾矩。

”不过我仍然要强调，这种境界不仅康德，甚至连席勒等都是不可能达到的。

子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。

” 可比康德为狷者，而席勒为狂者乎？所谓狂者，志极高而行不掩。

譬如夫子“吾与点也”是。

曾点，狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志。

亦即曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。

故其动静之际，从容如此。

而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。

而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。

从席勒将此境界寄托于所谓耶教，亦可见其不可能。

在这点上我宁同康德一致，耶教（乃至一切宗教）提供的宗教道德必定是他律的道德。

所谓狷者，知未及而守有余。

究竟是什么令康德这样的西方一代大哲也有“知未及”的可能呢？。