创生动力如何建立儒家形上学之辨析

創生動力如何建立儒家形上學之辨析
鄧秀梅
第一節前言
比較中、西兩大哲學，，中國儒、釋、道三家之形上學所以有別於西方之形上學，大抵緣於他們完全建立在實踐之基礎上，亦即三教全然是實踐之形而上學。

可是三教縱然是立基於實踐工夫，儒家依然有別於釋道二家，差別關鍵在於儒家是肯定天道生物之「縱貫縱講」的型態，釋道二家則為「縱貫橫講」的形而上學。

1雖則三教同樣對一切存在做出根源的說明，然而儒家始終保有天道「創生」的動力，此動力在其餘二家已被淡化至消泯無蹤了。

因之吾人可以論斷：儒家形上學必須築基在創生動力上，凡泯失動力者，皆不足與語儒家哲學。

不過此創生動力亦非泛泛而談之動力，前提是它必須扣緊道德實踐而論，換言之，儒家之創生動力其實是道德實踐之動力，整部儒家哲學便是道德創造之論述。

是以同樣皆為動力創造之形上學，儒家與道德實踐乃息息相關，離開不得。

縱觀近代中國哲學論壇，首先嘗試以哲學性的理論架構去撐起儒家哲學的，莫過於民初年間之熊十力先生。

熊先生以「恆轉功能」為創生實體，鼓舞變化萬物，剎那剎那生滅滅生，宇宙全體均為天道本體的顯現，創生動力之意味不可謂不重矣，但是儒家之形上學果真可以用此方式陳述嗎？熊先生自然十分強調實踐之重要性，他坦然直陳：「為欲悟諸究玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。

」2可知熊先生的本意也想建立在實踐的基礎上；然而原意縱為如此，是否可以保證在論述過程中始終保有此原意而不失呢？茲有必要探討儒家形上學真正可以表現其道德本懷的陳述步驟應當如何，方能不失道德形上學之真義。

本文擬將熊先生與當代學者范良光先生之學說兩相比較，因為兩者同樣皆明標「動力」為貫徹形上學體系的主軸，可是陳述過程卻大異其趣，本文
1
「縱貫縱講」與「縱貫橫講」乃牟宗三先生對三教哲學之劃時代的論述，請參見牟先生之《中國哲學十九講》、《現象與物自身》、《心體與性體》、《佛性與般若》等著作。

2
熊十力《新唯識論》，文津出版社，1986年版，頁43
擬欲從熊、范兩位學者的差異處，分辨符應儒家形上學的論述方式應當如何，是否有其必須遵守的規範，因之而有本文的撰述。

第二節熊氏形上學之簡介
一、境不離識
熊先生是少數近代幾位能建立起嚴密而一貫的哲學體系的新儒家學者，其著作弘大深密，不論質或量，均有可觀處。

本文以其成熟代表作《新唯識論》3作為陳述其學之綱維，再旁攝其餘諸書之論點，探討熊氏怎樣建構他的哲學體系。

此書十分有條理地表達熊先生建構形上學的步驟，觀其步驟即可清楚明白熊氏建立其形上學是否有差誤處。

《新唯識論》首篇即以觀法之生成作為其學之底基，再由此底基發展後續的內容。

（一）境無自體
《新論》繼〈明宗篇〉開宗明義之後即是〈唯識篇〉，闡述萬法緣生之實。

內容分兩部分，首先破執實境者，這一類人堅持有心外獨存的境界，他們或者由於應用事物的串習，或將宇宙視為物質宇宙而推析其本，總歸是堅執有離心以外的世界。

欲破此執並非難事，人之所以能攝持認知一物，源於五官之作用。

譬如一瓶，視之而白，觸之而堅，一旦離開視、觸綜合等諸識相，還有瓶子可言嗎？自然，反對者可以說如無瓶之實境，何來堅、白等相？其實就算堅白等相，不在五識內，但是這堅和白等相，要自條然各別。

換言之，眼識得白而不可得堅，身識得堅而不可得白。

堅白既分，將從何處得到整個的瓶？究實說來，整個瓶境純由汝意虛妄構成，離識何曾有如是境？
當然其中還有一些疑惑：瓶等麤色，也許不是真的實有，然而堅白等相，雖從識現，豈無外因而識得以呈現？若無外因而識得現者，理當不視時識恆現白，不觸時識恆現堅。

今既不如此，是以堅白等相，自有外因，理當成立。

熊先生的回答是：識現堅白等相，有境為它現起的因，這意義可被允許。

但
3
1923年，熊先生開始在北京大學講授此論，1932年印行文言文本，抗戰期間翻譯成語體文。

以後的《體用論》、《明心篇》問世，都是進一步發揮了《新論》的基本思想。

參見郭齊勇《熊十力與傳統中國文化》，遠流出版社，79年台灣初版，頁77
此為因之境，一定不離識而獨在，以境與識本為一體故。

境識一體，故得交感。

由交感之故，假說境於識有力為因，令帶己相。

可是一般之言外因者，允許離內識而獨在，此即不應理。

因為內外離隔，兩不相到，兩不相親，焉有為因之義？此乃妄習起故。

或有執「極微」計者，無量世界乃由此眾多極微和合而成，欲破此執也非難事，只要以「有無方分」相逼即可。

若言此極微可以方分，既可方分，應更可析，可析便非極微。

若曰極微無方分，無方分者即非色法；既非色法，遂不能成色，無能構造萬象，是故極微實有之論，義不得成。

以上為熊先生力斥心外獨立之境的過程。

所應注意者，乃熊先生並非否定有外物之存在，而是否定離心之外有獨立實有之物存在。

世間或科學所認定為實有的事物，於熊先生看來，均為不諦之見解，因為物之能呈顯於吾人面前，必有賴於我之眼識、觸識等諸識的作用，少了我的諸識作用，物即不成為物，境也不成其為境。

此處熊先生已稍稍透露他對世人所肯定為「實有存在」的看法，依照上述的分解，外物或外境之得以呈顯，至少需仰賴吾人之感官識能，感官識能縱然不是外境形成的主因，也是不可缺少的助緣，各項因緣配合，方能呈現外境。

於是可明熊先生不以為物之存在具有獨立的實有性，他比較傾向以因緣和合來解釋萬法的存在，易言之，萬物皆是「緣生法」，既是緣生法，自然無自性可言，也無實有可說。

萬有皆無真實自性，此為熊先生對萬物初步的見解，也是他的整個哲學的基礎入路，由此入路著手所建構的形上學體系應為何種類型，可說具有本質的決定性。

（二）識無自體
破斥有離心識獨存的外境之後，接著便是遮撥心識為實有者。

何故特別強調心識無實自體？就《新論》的陳述，熊先生是針對舊唯識師的論點而發，唐窺基法師序《唯識》曰：「唯遮境有，執有者喪其真，識簡心空，滯空者乖其實。

」（《成唯識論述記序》）於是熊先生認為「此非了義，夫妄執有實外境，誠為喪真，不可無遮。

而取境之識，是執心故，即妄非真，云何而可不空？若以妄識，認為真心，計此不空，是認賊作子，過莫大焉。

」4若客觀評述唯識宗義理，其宗旨確然不止於緣起性空的討論，它尚有對萬法做一根源說明
4
熊十力《新唯識論》，頁46
的企圖。

以識作為法之根源的說明可能無法將心識與其餘諸法等同齊觀，因而在敘述上不免有「滯實不空」的嫌疑。

如因此而斷定舊唯識師乃執持識有自性，恐怕也過於武斷了。

這部分尚有討論的餘地，未必如熊先生所言。

熊先生極力遮撥識為實有，原因何在？固然依循緣起法之理路，心識當然不能實有自性，此為不諦之增見；但熊先生持此見解，另有其思路，蓋熊先生將境與識視為具有內在矛盾的發展的整體，雖然推述到極點，此「整體」也不是實在的，唯是實體力用的顯現。

是故境與識的區分，在於兩者不同的作用，實際上卻是全體流行，不可截然析成兩片。

既然境與識乃實體力用的顯現，故爾境是無自性的，識也是虛幻無實的，真實者唯在能顯現的「實體力用」。

只是心識之現起常與妄習恆俱，妄計一切境離心獨在，妄執心為實在，這就於本來的心起了計執，成了「妄執的心」，於是假說緣生，以還原識相的本來虛幻。

緣者，藉義，眾相互相藉待，故說為緣。

生者，起義，識相不實而幻起故，姑說為生。

既然說「緣生」，則可知識相即眾緣相。

換句話說，此識相唯是眾緣互待而詐現，捨此無別識相可得。

說「唯識」者，因為心可以了別境，亦可改造境，故納境來從屬於心，凸顯心是一切境之主宰。

再者，亦可遮撥離識獨存的外境，此非否認境的存在，蓋境與識同體不離的緣故，故言「唯識」。

「唯」者殊特義，非唯獨義。

它是了別境的，力用特殊，故於識而說「唯」。

5
由於這個特殊思考模式，心識之現起就不能如同舊唯識師所說「由種子所現」，而是實體流行之故。

心識本為自動現起而不匱，是實體之作用幻現，而實體之現起作用，是生生不息、滅滅不停的。

故識者，必是念念新新而起，即為念念新新而自動。

此為識相緣生的主因，熊先生訓為「因緣」。

6除因緣外，尚有等無間緣、所緣緣、增上緣三緣，四緣和合，共同牽引合現心識之相。

說心識為因緣所生，本為掃蕩一切相，而冥證一真法界，故如此說。

7我們應知，說「緣生」是為了導正那些把心或識看成有自體的一般人，對他說心或識只是眾多的緣互相藉待而詐現的一種虛假相，唯一真實者即是那敻然
5
熊十力《新唯識論》，頁53
6
熊先生定因緣之界訓曰：「心識現起，原為自動而不匱，假說因緣，非謂由有種故，定能生識，方予因名。

」見熊十力《新唯識論》，頁58
7
參見熊十力《新唯識論》(語體文本) 頁297
絕待的本體。

是以緣生的說法，只對那類把心識看做是獨立的、實在的東西的人，以此說法攻破他的迷執。

《阿含經》言：「佛語諸比丘，諸行如幻，是壞滅法，是暫時法，剎那不住。

」這是對治有常住者、有實有者而說，與說「緣生」之用意相同，皆為破除有「實物」的謬執。

言暫時法者，實亦無暫時可說，以不容於此起時分想，所以云剎那不住，非真許有暫時法。

諸行包括色法、心法，色心兩法皆剎那剎那生滅，無有暫住者。

此義十分重要，熊先生於此發揮大化轉變流行之義。

二、本體之流行
以上所言「境不離識，識無自體」之旨，熊先生的本意不在為了證空，而是在於論證「天道本體」這一形上根據。

是故在他的論述過程當中，可以不斷見到「全體流行之作用」一辭，全體者，意即天道本體與現界萬物整體而說，於大化流行之生生不已中，兩者統體為一，不能截然劃分區別，故云「全體」。

雖道本體與現界，不可劃分為二，但熊先生的理論基礎實在於天道本體，自此本體以明諸行之幻相遷流，萬法其實皆自本體轉變而來。

《新論》這樣形容本體：
爰有大物，其名恆轉。

淵兮無待，湛兮無先，處卑而不宰，守靜而弗衰。

此則為能變者哉！變復云何？一翕一闢之謂變。

8所謂「大物」者，其實乃本體之謂；而稱彼為一「大物」，非果真有一實物，僅是一假名耳。

其實指在於「恆轉」一義。

說「恆」表示非斷，說「轉」表示非常。

非斷非常，即剎那剎那捨其故而創新不已。

此大物生化萬物之至秘也。

是故論其實，本體並非一靜態的超越實體，而是一動態的變化功能。

諸行在其驅使下，頓起頓滅，無少法可容暫住。

上文所引《阿含經》之語，姑不論《阿含經》說此言之實義為何，熊先生是以「恆轉勢能」為其根據而肯定之。

隨後熊先生尋檢九項義據，以徵明「諸行無住」9。

其實皆為了證成本體變化之生生不息耳。

8
見熊十力《新唯識論》頁68
9
此九項義據，請詳見熊十力《新唯識論》頁70～73
此本體沒有另一因使它如此，也非本無而後有。

既幽隱無形相，遍為萬物實體，又非超物而存，守湛寂而非頑空。

然則本體如何轉變？曰：一翕一闢之謂變。

原來恆轉之動，本相續不已；既動而不已，元非浮游無據，故恆攝聚。

惟恆攝聚，乃不期而幻成無量動點，勢若凝固，名之為翕。

翕則有疑於動而乖違其本，因為恆轉者雖有而非物，一有翕聚，則勢若凝固而將成乎物矣。

然與翕聚同時，常有力焉，健以自勝，而不肯化於翕。

畢竟恆轉常如其性故，所以知其有似主宰用，乃以運乎翕之中而顯其至健，有戰勝之象。

就此顯其至健者而言，名之為闢。

一翕一闢，若將相反而以成其變也。

夫翕凝而近質，依此假說色法。

夫闢健而至神，依此假說心法。

色無實事，心無實事，只有此變。

10
三、心、物之形成
遵循上述理路，心與物俱為恆轉之兩大作用，心者，為恆轉之動而闢；物者，為恆轉之靜而翕。

兩者的實性就是恆轉，而無實自體。

「物」所表達的是恆轉勢能的攝聚作用，蓋恆轉之動不能不攝聚，一有攝聚，便翕而幻化成物，此為物質存在的由來。

至於心，恆轉之動，剛健不撓，豈能成乎物便化於物而不守自性哉！故其行之至健，常物物而不物於物。

就此物物而不物於物的自性力，對翕而言則謂之闢，對物而言則謂之心。

心者，即是不落於物而為恆轉自性力之顯發也。

何以知心為自性力之顯發？此須反躬自證，質驗之倫理實踐，的確有一純粹精誠、超脫小己利害計較之心，譬如親親仁民愛物之切至，與夫四海疾痛相連之感，證明此心沒有彼我之限制。

由此可明「一人一物之心即是天地萬物之心，非形質所能隔別，故恆互相貫通。

11」人類為生物進化之最高點，能實顯本體之無限心靈，所以能精誠實踐，超脫小己利害之計較，破形物之錮縛，順實性而創新。

以心宰物、以闢運翕者在於是。

其他動物則無此能事。

此點只須反躬自省，即能灼然有識。

此言確然可證熊先生之哲學不離實踐力行，非單憑思辨想像而構造一套體系。

心既如此，何以又會有種種虛妄之執呢？據熊先生的解釋，心可以從
10
參見熊十力《新唯識論》頁68—69
11
參見熊十力《新唯識論》頁101
多方面形容之，隨其分殊而取其義，藉此可觀察心識何故淪於虛妄之執。

其道：「以其為吾一身之主宰，則對身而名心焉；然心體萬物而無不在，本不限於一身也。

不限於一身者，謂在我者亦即在天地萬物也。

今反求其在我者，乃淵然恆有定向，於此言之，則謂之意矣。

……若其感而遂通，資乎官能以趣境者，是名感識。

動而愈出，不倚官能，獨起籌度者，是名意識。

」12心、意二者無問題，感識緣實境不緣假法，亦無問題；最易陷於虛妄者，唯意識而已矣。

因為意識發展，由對應外境故，恆假借感識以為資具，直趣前境。

雖然意識之特色在於「觀境共相，明辨而審處之」，但也因此常有「不守自性」而墜陷。

何以言之？熊先生解道：「如緣外色等境時，識上必現似外色等影像，雖復所緣本非外境，而識上亦現似所緣影像。

此等影像亦如外境，同作所緣緣故，即於無法而起無解，識亦現似無之影像，是法本無而在識成境矣。

故知意識常帶境相，剛陷乎顯中之象也。

」13緣於有此「現似外色等影像」之功用，是故意識常有執取之患，以致有種種虛妄分別而生，譬如執有實色、實心者，皆源自於此。

若意識能時時反觀照察自己，則可了境唯心，而不逐於境；會物為己，斯不累於物。

如是，意識雖現起而不為患矣。

若能順承恆轉實性，不增添一絲人偽習氣，則能完全顯發健而闢的精神力量，不拘錮於成形之物，能夠照體獨立，迥脫諸塵，知一切法而不留一法，泯一切相而不拒諸相。

能緣、所緣俱空，境相不生，灑落自在。

心之本義若此，物之本相真貌又為何？依《新論》的陳述：「恆轉者，至靜而動，本未始有物也。

然動而不能不攝聚，故乃翕而幻成乎物。

14」恆轉本身雖是動健而闢，然生化之流如無凝聚處，只是莽蕩無物，又如何得見生化之功？是故凝聚者，乃大用流行不可無之資具。

藉由此攝聚處，生生之機，造化之萌，於此現焉。

但也不能因為翕聚之各別型態而懷疑與本體不相似然，其實仍是本體之生化，只是本體以與它體性相反之狀態成物罷了。

熊先生以「無量動點」表物質的成素，其云：「纔攝聚便是翕，翕即幻成無量動點。

動點者，幻似有質而實非質也。

15」乍看之下，動點頗類似科學上所言之原子、電子，果真這般理解「動點」，則大大誤解了熊先生的原義。

原子、電子乃是實質之物，
12
見熊十力《新唯識論》頁113～114
13
見熊十力《新唯識論》頁116
14
見熊十力《新唯識論》頁99
15
見熊十力《新唯識論》頁93
為分析物質至最小單位的實在的東西；至於動點，則是本體幻似有質的翕聚，並非實物。

可是一群不實在的東西如何成物？熊先生解道：
動點之形成不一其性，而陰陽以殊。

動點之相待不一其情，而愛拒斯異。

陰陽相值適當而愛，則幻成動點系焉。

系之組合，當由
多點。

其點與點之間，距離甚大，但相引相屬而成一系耳。

然無量
諸點，自有不當其值而相拒者，此所以不唯混成一系，而各得以其
相愛者，互別而成眾多系也。

凡愛拒之情，只生於相待之當否。

有
拒以行乎愛之中而成分殊，有愛以徹乎拒之中，使有分殊而無散漫。

此玄化之秘也。

故凡系與系之間，亦有愛拒。

二個系以上之愛合，
形成麤色。

如當前書案，即由許多動點系幻成此麤色境，乃至日星
大地靡不如是，及吾形軀亦復如是。

16
這種說法已是對宇宙全體嘗試做一客觀事實的解釋，固然此說明置於熊氏哲學體系中，似是相當順適而又妥貼，不過這對實踐哲學而說，果真是恰當無疑義的論述嗎？當熊先生論及心為自性力的顯發之時，誠為實踐力行的心得反省，也貼合儒家剛健不息之精神，此部分無人可致疑；一旦論及宇宙之生成變化，以及物質如何構造，恐怕就不是實踐之餘可得出來的結果。

此中很明顯已摻雜個人的臆測推想，不純然是實踐之心得結論。

四、熊氏形上學之反思
（一）實踐形上學之定位
依據康德《純粹理性批判》一書對「現象」與「物自身」的區分，外物現於感性主體而為感觸直覺所直覺者即為現象（appearance），這些顯現的東西，就其依照範疇之統一而被思為對象而言，又可名之曰「法定象」（phaenomena）；但是，另有一些東西，它們只是知性底對象，縱然如此，它們卻又能即如其為知性之對象而被給與於一種直覺，雖然不是被給與於一感觸的直覺－－因此可說是被給與於智的直覺——則這樣的東西即被名曰「智思物」（noumena）。

17智思物既是知性的理智活動所思之物，不現於感性，
16
見熊十力《新唯識論》頁93
17
見牟宗三譯註《康德純粹理性批判》上冊第二卷〈原則底分解〉第一版文學生書局75
也不為範疇所決定，與現象比起來，特顯其為一本身自在之物，或說為本來自如之物，故依其義，亦可名曰「本自物」或「物自身」。

遵康德之說，人類的感性主體去攝取外物以為對象是在一定樣式下攝取之。

一定樣式依兩義而被規定：一是我們的感性主體之特殊構造，如耳目鼻舌身之特殊構造；另一是依時空之形式去攝取。

依前者而有感覺，依後者，則對於感覺所與而有直覺。

最後終於只有直覺始可將對象給予於我們，而我們的感性直覺的一定樣式乃以時空為標誌。

凡有一定樣式者皆為有限存在，其他有限存在是何樣式，是否必定用時空，非我們所可知。

但是由是可以推定無限存在沒有感性，當然也說不到一定樣式，譬如上帝即是如此。

因之可以確知上帝的直覺不使用時空為其形式，是則上帝的直覺不是「感觸的直覺」。

吾人之感性主體既有一定樣式，則外物之現於此特定樣式下必不同於其現於另一樣式下，是故，我們知其為現象，而不是物自身的樣子。

因有如此多的型態樣式，故現於樣式下之物必是現象，而非物自身，所以必預設有一物自身。

形上學所討論的對象應是這類高層次的物自身之內容，現象不與於此。

然而物自身的內涵應由何處得知？若是經由思辨的理路，則早已被康德否決掉，因為經由思辨所建構的形上學，必定蘊含「背反」的衝突矛盾在內，無可化解，所以思辨之路必被揚棄。

回歸物自身之本義，綜觀康德《純粹理性批判》一書，所謂智思物可包含：（1）物之在其自己；（2）自由意志；（3）不滅的靈魂；（4）上帝。

這一切都不呈現在感觸直覺的樣式下，唯呈露於智的直覺之中。

這三項無一可以為思辨理性所肯定，然在理性的實踐運用上，它們卻具有主觀的必然性，其必然性是就主體而說的一「必然的設定」，也即是一「設準」。

就思辨理性而言，這些設準均不具備必然的確定性，因它們皆非理論的知識；可是一旦面對實踐理性，這些設準即具有主觀的必然性，不論其是否具有理論的知識，是必須假設的設準。

「設準」一詞即由此而來。

這些設準均十分重要，尤其「自由意志」一設準，是實踐理性欲接近智思物界的必經管道。

何故自由意志是實踐理性欲接近智思物界的必經管道？據康德的思考路年版頁488～489
數，所謂實踐理性者，亦即純粹理性的實踐運用，其所實踐者沒有別的，正是道德實踐，亦即主體充分而完整地實現道德法則之意。

而論道德法則之源，除來自自由意志外，它不能來自任何其他原則。

自由意志因為道德法則而顯露，其他兩個理念（上帝與靈魂不滅）則無似自由意志一般可為其他法則顯露，因之自由之概念可說是純粹理性的全部系統之拱心石。

由此自由意志人可為目的王國18之一份子，亦即人可即此體證本體界。

這一大套理論相當具有啟發性，是康德哲學的一大洞見，只是此洞見與通識難被人掌握，一方面由於這通識與洞見是虛的，一方面亦由於康德本人對之不甚通透，或至少亦缺乏一能使之通透的傳統。

19康德不通透的癥結在於現象與物自身的超越區分不甚穩固，因為他否決人具有智的直覺，把智的直覺擺在上帝那裡，於是現象與物自身的區分究竟是一種主觀、客觀的事實之別，抑是價值意味之分，就難以抉擇。

如果物自身之概念意指一物之「事實上的原樣」而說，偏偏我們所知的不是它的原樣，多少總是會扭曲一點。

如果物自身是這個意思，則它表示是一個事實概念，而我們總可以求接近它。

可是按康德的敘述，物自身並不是個「事實上的原樣」之概念，也不是一個可以求接近而總不能接近之的客觀事實，它乃是根本無法以我們的感性與知性去接近的。

物自身是無限心底智的直覺之所對，既為無限心底智的直覺之所對，則它不是認知上所知的對象之「事實原樣」即十分明顯，因之，「物自身一概念乃是一個高度的價值意味的原樣，如禪家之說『本來面目』是。

20」此為牟先生對「物自身」之概念一項重要的釐清，落實此釐清，現象與物自身之區分為超越的區分，始能穩定得住。

18
在思辨理性的範圍內，自由可以被思議為是可能的，然而在實踐理性範圍下，自由可以變成「實是」自由的，而不僅是可能的。

這是因為實踐法則的緣故，純粹理性的實踐法則（道德法則）透顯出這個無條件之自由，此自由便是擺脫感觸條件而昇入超感觸界或本體界的拱心石。

所以康德才說：同一活動，由於屬於感覺世界，它總是感觸地有條件的，然而由於它同時又可以從一不是感觸地有條件的因果性中被引生出來，而因此，結果它「可以」被思議為是自由的。

人，這一有限存在，因之既可以是身屬感觸條件系列的現象界，同時也隸屬於超感觸的智思界，後者康德稱之曰「目的王國」；人不僅是一工具，他同時也是一目的，此目的不從別的因果而來，他本身就是一目的。

參見牟宗三譯《康德的道德哲學•實踐理性批判分析部》頁332
19
此是牟宗三先生對康德哲學的總評。

參見牟宗三《現象與物自身．序》頁1
20
參見牟宗三《現象與物自身》頁7。