荀子大一统思想探赜

荀子大一统思想探I®
刘长明*
摘要I春秋战国时期，诸侯争霸，民不聊生。

至战国后期，仍然是i诸侯异政，百家异说，常常为社会动乱火上浇油。

然而，统
I一的曙光若隐若现。

尽快结束诸侯割据争战状态，使天下归
I于一统，已成为大势所趋、民心所向。

这样的形势，急需在
丨前期百家争鸣的基础上进行新的整合与提升，形成大一统思
I想，为一统天下提供理论准备。

顺应这样的大势，诸子思想
I的集大成者荀子应运而生。

荀子因应时代发展的要求，总
I结、批判、吸收诸子百家之说，融会贯通，从百家异说到学
I术归宗，卓有成效地进行了一统天下的理论建构。

作为一个
I道、法、儒、墨结合的学术体系，荀学不拘一门博采众长，
I赢得“诸子大成”的美誉。

在从诸侯异政到天下一统的过程
丨中，荀子的大一统思想有力地促进了天下一统的进程。

关键词丨荀子荀学大一统思想
春秋战国时期，王室衰微，诸侯争霸，民不聊生，连年的战争造成“本国残，社稷坏，宗庙原，刖腹折颈，首身分离，暴骨草泽，头颅僵仆，相望于境；父子老弱系虏，相随于路；鬼神狐祥无所食，百姓不聊生，族类离散，流亡为臣妾，满海内矣”（刘向《战国策•秦策四》）。

至战国后期，仍然是诸侯异政，百家异说，“道术将为天下裂”（《庄子•天下》），常常为社
*刘长明，山东财经大学马克思主义学院教授，主要研究领域为中国传统文化与马克思主义哲学。

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荀子大一统思想探慣
会动乱火上浇油，兼并战争更加激烈和频繁。

然而，在纵横搏阖的纷争中，统一的曙光若隐若现，一统的脚步声清晰可闻。

这样的形势，急需在前期诸子百家理论争鸣的基础上进行新的整合与提升，把思以其道易天下、“皆出于救时之弊”然而又相互攻讦、莫衷一是的诸子之学推进到学术理论的融通、凝练、总结阶段，形成将来一统天下的治理良策。

尽快结束诸侯割据争战状态，使天下归于一统，已成为大势所趋、民心所向。

顺应天下归一、学术一统的大势，诸子思想的集大成者荀子应运而生。

为救民于水火，探求治世良方，荀子因应时代发展的要求，兼容并蓄，总结、淬炼诸子之学，开始了他治理天下的理论建构。

荀子曾游学于齐，三次出任稷下学宫的祭酒（学宫领袖），是融汇百家、集诸子思想于一炉的大成宗师。

荀子认为：“天下无二道，圣人无两心。

今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。

乱国之君，乱家之人,此其诚心莫不求正而以自为也。

”（《荀子•解蔽》，以下只列篇名）作为先秦时期学术思想的批判者和总结者，荀子批判地吸取诸家之说，建立起包容百家的思想体系—
—荀学，赢得“诸子大成”的美誉。

作为一个以儒为本、儒法结合、兼采百家的学术体系，荀学不仅是荀子对先秦学术思想的总结,更是对将来统一国家治国方略的卓越探索，为未来的统一大帝国描绘了切实可行的政治蓝图，被秦汉以降历代王朝奉为圭臬。

品鉴《荀子》一书，走近荀学，我们仿佛亲身体会到战国后期天下一统的风云激荡和思想碰撞。

一从列国纷争到分久必合：荀子
大一统思想的时代背景
全部的哲学都依存并面对各自的时代。

因此，解读以大一统思想为核心内容的荀学，必须首先厘清大一统思想源远流长的根脉和时代背景。

（一）大一统思想的流变
中国的大一统思想由来已久。

上古时期，炎黄、东夷和三苗三大部落集团之间，虽然分分合合，但部族融合乃至天下一统的潮流势不可挡。

至于尧、舜、禹，已成为协和万邦的共主。

《尚书•尧典》开篇即如下颂扬尧之道德事功：“光被四表，格于上下。

克明俊德，以亲九族。

九族既睦，平章百姓。

百姓昭明，协和万邦。

黎民于变时雍。

”夏商周三代，大一统思想愈
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益彰明。

西周宗法制和分封制的实行，促使大一统思想进一步发展。

至《公羊传•隐公元年》，正式提出“大一统”一词：“何言乎王正月？大一统也。

”这里的“大”字，非形容词，乃重视、尊重之意；“一”是元，“统”是始，“一统”即元始，元始即包括政治社会在内的万类的本体。

可见，大一统，本是一个基于本体论的范畴，最早主要是解释王朝更替的理论。

及至后来，“一统”兼有天下诸侯一于周天子之意，引申为国家在政治和文化上的高度统一。

《汉书•王吉传》云：“春秋所以大一统者，六合同风，九州共贯也。

”六合，指上下和东西南北，泛指天下，形容教化相同、政令统一、天下一统。

后世称统治全国为大一统。

《辞海》释“大一统”曰：“大犹言重视，尊重；一统，指天下诸侯统一于周天子，后世因称统治全国为大一统。

”①寥寥数语，勾勒出大一统内涵的历史流变。

春秋战国时期，许多学派不仅将原有的大一统思想条清缕析，还与时俱进地增添了新的内容，大大丰富了大一统的思想内涵。

—
—“溥天之下，莫非王土。

率土之滨，莫非王臣。

”（《诗经•小雅》）天下王有、四海一统、王权至上的观念非常鲜明：从天下土木到四海臣民，皆统属于天子。

—管子说：“使天下两天子，天下不可治也；一国而两君，一国不可—
治也；一家而两父，一家不可治也。

夫令不高不行，不拎不听。

尧舜之民非生而治也，桀纣之民非生而乱也，故治乱在上也。

”（《管子•霸言》）管子还给出大一统之王的标准：“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。

”（《管子•兵法》）对大一统政治体制的具体范式，管子如下勾画：“天子出令于天下，诸侯受令于天子，大夫受令于君，子受令于父母，下听其上，弟听其兄，此至顺矣。

衡石一称，斗斛一量，丈尺一绰制，戈兵一度,书同名，车同轨，此至正也。

”（《管子•君臣上》）
—
—老子提出“道生一”“抱一为天下式”的箴言，对一赞美有加:“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。

”（《老子•第39章》）庄子则是以一“御天下”的哲人，毕生致力于“一心定而王天下”（《庄子•天道》）的哲思。

—孔子“天下有道，礼乐征伐自天子出”的呼吁，就是针对“礼乐—
征伐自诸侯出”（《论语•季氏》）的无道乱象而提出的，目标指向无疑是回
①《辞海》，上海辞书岀版社，1999,第1435页。

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归周礼，由周天子一统天下。

—
—墨家坚决反对“一人则一义，二人则二义，十人则十义”“若禽兽
然”的“天下之乱”（《墨子・尚同上》），在政治上主张尚同，实质上就是
以天子的意志和是非统一天下人的言行。

—孟子在回答梁襄王“天下恶乎定”的问题时，从“天无二日，民—
无二王”的认知出发，对曰：“定于一。

”（《孟子•梁惠王上》）
—基于君主权力一元化、集权化的思想意识，早期法家的慎到明察—
“两则争，杂则相伤”（《慎子•德立》）的危害，提出“多贤不可以多君”
（《慎子•佚文》）的政治理念。

申不害更是明确指出，为实现大一统，君上
必须高度集权，所谓“明君治国，三寸之机运而天下定，方寸之谋正而天下
治，一言正而天下定，一言倚而天下靡”（《申子•君臣》）。

王者无外，疆
域一统。

—阴阳家代表邹衍提出的大九州说和五德终始说，从更广角的时空观—
念上表达了天下一统的时空观。

上述诸子关于大一统的思想成果，为荀子进行基于大一统的哲学梳理,
在“外王”方面进行大一统的理论建构，提供了必不可少的理论素材。

（二）荀子大一统思想的时代背景
第三条历史隆起带上的中国，正值春秋战国时期，西周所确立的宗法等
级秩序彻底崩溃，周天子徒有空位而不得实权，列国纷争，连年征战，礼崩
乐坏。

当时，天下“上无天子，下无方伯，力攻争强，胜者为右，兵革不
休，诈伪并起”（刘向《战国策序》）。

太史公言道：“万物之散聚皆在春秋,
春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。

”
（《史记•太史公自序》）根据翦伯赞先生在《先秦史》中的粗略统计，在
250余年的春秋时代，言侵者60次，言伐者212次，言围者40次，言师灭者3次，言战者23次，言入者27次，言进者2次，言袭者1次，言取、言灭者数不胜数。

在255年的战国历史中，大小战争多达222次，战争惨烈程度前所未有，“争地之战，杀人盈野；争城之战，杀人盈城”（《孟子•离娄上》）。

历经持续数百年的战乱后，人心思定，渴望统一。

然而，经历长达四百多年的分裂局面后，天下大势依然风云变幻，历史走向扑朔迷离。

凡此种种，无不考验着列国士子的应对智慧。

这是一个呼唤大一统思想家，也产生了大一统思想家的时代。

在天下一
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统的呼声越来越高、统一前景越来越明、波澜壮阔的社会变革大潮一浪高过一浪的情况下，学术上各执一端、莫衷一是、相互攻击的局面与时代要求已格格不入。

于是，为一统天下进行学术整合、凝练、提升，成为日益急迫的时代课题。

在大一统的前夜，经过多次大规模兼并战争，中央集权的封建制度已经初露端倪。

尽快结束分裂与战乱，为重建社会秩序提供可资借鉴的方案，历史地成为诸子的第一要务。

面对国家治理体制从分封制向郡县制的巨大变革，面对呼之欲出的大一统秩序，荀子顺应统一潮流，从服务于天下一统的政治大义出发，融合百家之学，采各家之长，担负起了解答时代大一统课题、绘制封建社会秩序大一统蓝图的历史重任。

为适应即将建立的统一的中央集权制度的需要，荀子在《非十二子》中批判百家各执一方、各行其是、欺惑愚众、枭乱天下的同时，通过对传统政治文化进行基于大一统的哲学解构和现实观照，将诸子思想整合到他以道为宗，统摄法、儒、墨的荀学中，意图形成一家独尊的思想统合局面。

于是，作为先秦优秀思想合集的荀学，应运而生，合道而出。

可以说，一部荀学，就是一部专为一扫六合的王者量身定做的“笞極暴国，齐一天下”“一制度”（《儒效》）的理论重器。

二从百家异说到学术归宗：荀子大一统思想述要
述要荀学内涵的大一统思想，必先厘清荀学的学派归属。

综观荀子研究者，他们基本沿用以下三条研究路数：一是把荀学放入儒家的各学派中进行纵向对比研究；二是把荀子视为先秦最后一位儒学大师与其他学派展开横向比较研究；三是把荀学归入法家而与其他学派抗衡。

大本既失，结论自然错谬百出。

本文一改千年来为荀子找“婆家”、寻“靠山”的思维定式，通过大量基于原典的回归研究发现，荀子及所创荀学杂糅诸子百家又高于诸子百家—
—荀子杂糅、凝练、整合诸子百家后重塑的荀学，尽管有诸子百家的影子，但不属于其中的任何一家。

就是说，荀学就是荀学，不能将荀学强行削足适履地归入某一家。

稍作分析便不难看出，荀学之道，有别于道家的致虚守静与玄妙不争；荀学之礼，迥异于儒家的繁复芜杂与矫伪不实；荀学之法，不同于法家的严刑峻法与冷酷无情；荀学之爱，不等于墨家的兼爱非攻与平等遑论。

游学稷下学宫的经历，使荀子有机会聆听各派学者的坐而论道，得以广泛了解和吸收诸子百家的思想。

这对荀学的大一统思想产生了极为重要的影响。

荀子在总结先秦哲学、扬弃百家的过程中，弃诸子之糟粕, 052
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取百家之精华，建构起自成一体的荀学。

《荀子》32篇，不仅是荀子对整个先秦学术思想的总结，更是天下一统的蓝图绘制，堪称划时代的集大成之作。

总览《荀子》全书，大一统思想博大精深，内容极为丰富，涵盖哲学、政治、社会、管理、自然、经济、军事、文学等领域，堪称中国文化思想史上的一座丰碑。

质言之，荀学主要包括“人性本恶”的人性论、“化性起伪”的教化学说、“隆礼重法”的治国方略、“王霸并用”的一统手段、“尚贤任能”的人才理论、“明分使群”的社会控制论、“君舟民水”的民本思想、“明于天人之分”的自然观念、“以一持万”的学术一统思想。

（一）道法儒墨，各取其华
学贯三代的荀子，总揽诸子百家，批判百家又兼采各家之长，建立起服务于一统天下的思想体系：自成一体的荀学。

诸子之学中有悖于“一天下”的成分，被荀子无情地抛弃，而百家之精华，则被最擅长综合诸子之长的荀子尽情吸纳并熔入荀学的炉火中淬炼。

荀学中道家思想的统摄地位，显而易见。

荀子的天道观，即由道家的天道观改进而来。

因为道，天行有常。

他说：“道存则国存，道亡则国亡。

”（《君道》）所以，他要求人们合道而行，谆谆告诫：“倍道而妄行，则天不能使之吉。

”（《天论》）唯有顺应天道，方可使“万物得宜，事变得应，上得天时，下得地利，中得人和，则财货浑浑如泉源，游游如河海，暴暴如丘山”（《富国》）。

荀子认为，百家之学都体现了“道”的一个侧面：“万物为道一偏，一物为万物一偏，愚者为一物一偏，而自以为知道，无知也。

”（《天论》）道家之华，大大丰富了荀学的道统学术思想。

我们知道，黄老之学发展壮大于稷下学宫，而荀子在稷下三为祭酒，无疑深得黄老之学要旨。

因此，荀学与道家黄老之学具有一定相似性并不奇怪。

即使看起来是儒法合流产物的“隆礼重法”思想，也是基于道家立场对德治和法治思想的继承和升华。

尽管被认为是“有见于细，无见于信”的老子之道同样在荀子的批判视野内，但是，道家的基本立场还是被荀子接纳了。

荀子的法家精要，毋庸置疑。

春秋时期的管仲，是以法治国的首倡者，堪为法家的先驱。

荀子继承并发扬光大了法家先驱的思想，并为法家提供了“人性恶”的理论依据。

正因为性恶，所以“起法正以治之，重刑罚以禁之”（《性恶》）。

荀子有选择地吸纳了法家成果，并全面考量法治的现实价
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值和未来走向。

在《议兵》中，他特别强调“君权”“赏罚”“刑威”等观念，认为“赏重者强，赏轻者弱；刑威者强，刑侮者弱”。

他还高度评价帝尧“治天下也，盖杀一人，刑二人而天下治”的法治举措。

在《强国》篇中，荀子多次提到“刑”。

同时，他也批评看起来迷信法律、“专任刑罚”的慎子、申子、田骈，实则是“尚法而无法”，“蔽于法而不知贤”，“蔽于势而不知知”，因而“不可以经国定分”（《非十二子》）。

对“不别亲疏,不殊贵贱，一断于法……严而少恩”（《史记•太史公自序》）的法家，对“专任刑罚”而弃礼者，荀子站在道家立场予以无情抨击：“由法谓之道,尽数矣；由势谓之道，尽便矣。

”（《解蔽》）意思是说，单从法治的角度来论道，势必将天下大道庸俗化为法律条文；单从权势的角度来论道，则天下大道将为权势而大开方便之门。

这些智慧的批评，对法家以后的升级换代有着重要意义。

通过在礼、法之间保持必要的张力，荀子完成了对法家的巧妙突破，从而为法家注入了新的活力。

这样的突破，既是对百家争鸣的终结,也是封建时代法治思想的肇始。

可以说，在通往法家的道路上，荀子是一座由此达彼的桥梁。

经由这座桥梁，弟子韩非、李斯完成了彻底的法家角色定位，成为赫赫有名的治国能吏、法家著名代表人物。

荀学中独树一帜的礼法结合思想，深受儒家影响。

承接三代礼治历史经验的荀子礼法思想，虽然吸收了儒家的礼治思想，但绝不同于儒家。

荀学之礼，绝非儒者之礼，而是包含法的礼。

孔子之礼处处显示出对旧礼制不遗余力的维护，而荀学中的礼，实现了对传统的超越，在诸多方面皆有与时俱进的创造性阐释。

治乱当用重典，面对乱世，仁义礼仪之类的高谈阔论更似掩耳盗铃式的把戏。

正如陈来所说：“在制度与秩序重建的战国后期，《诗书》的缓慢的文化作用赶不上政治的急迫需要。

”①荀子认为，先王制定礼仪,既要考虑到人的正当欲望的满足，又要进行必要的限制。

梁启雄在《荀子简释》自序中对荀孟思想进行了几方面比对：“孟子言性善，荀子言性恶；孟子重义轻利，荀子重义而不轻利；孟子专法先王，荀子兼法后王；孟子专尚王道，荀子兼尚霸道。

”②对矫言伪行的儒类，荀子的批判可谓毫不留情,愤然将形形色色的儒者斥责为“俗儒”“陋儒”“贱儒”“散儒”“督儒”。

表面看来，荀子没有直接批判儒术的祖师孔丘，但实际上，他采取的是迂回
①陈来：《“儒”的自我理解一荀子说儒的意义》，《北京大学学报》2007年第5期。

②梁启雄：《荀子简释》，中华书局，1983,第3页。

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战略，即在《非十二子》中，通过对子思、孟子、子夏等儒者的批判而将儒家的左膀右臂统统肢解，锋芒所向已直指儒家老巢。

在《儒效》篇中，荀子平心静气地剖析儒术，刀刀见血，犹如庖丁解牛，对儒者进行了冷静、细致而无情的清算。

后世儒者视荀子为儒术异端，或谓“大本已失”的“杂家者流”，不遗余力地对其进行围攻，并不奇怪。

由此可见，荀子不是改造了儒学，亦非援法入儒，而只是将儒家之礼的积极成分升华为荀学的一部分。

荀学的名辩思想中有墨家、名家的成分，但荀子也善意地批评墨者过分崇尚节俭、宣扬“兼爱”，欲使君臣上下同劳苦，不明礼法之分，会招致天下纷争，不利于推行封建等级制度。

他认为墨学的要害在于“有见于齐，无见于畸”（《非十二子》），否认等级，不但不能使国家一统，而且会瓦解国家一统的基础。

综合荀学大体，王道施行、国家一统、天下安定是基本立足点。

为何要“非十二子”？荀子在《非十二子》中开宗明义：异端邪说祸乱天下，“使天下混然不知是非治乱”（《非十二子》），必须批判和摒弃。

荀子的批判是扬弃，不是一概否定，也不是低级谩骂。

同样是批判，譬如批判杨墨，孟子惧杨墨之言盈天下，醋意浓浓地骂道：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。

无父无君，是禽兽也。

”（《孟子•滕文公下》）与孟子的粗俗谩骂不同，荀子有理有据地指出杨墨的有缺之处，勾勒出杨墨的大致轮廓，而后对症施治。

显然，荀子“非十二子”的目的不在于“非”，而在于适应中央集权的统一封建国家的历史要求，建构统一的学术思想。

正是这种扬弃，显示了荀子巨大的综合性和创造力。

在将十二子六种学说置于荀氏炉火中进行淬炼后，所谓“足以欺惑愚众”的糟粕化为灰烬，而“其持之有故，其言之成理”、有利于“一天下”“齐言行”的精华则为荀子所用。

他扬长弃短、兼容并包，形成了兼百家之学而又独树一帜的博大精深的荀学大一统思想体系。

这个思想体系似道、似法、似儒、似墨，然又非道、非法、非儒、非墨。

然而这并不是最贴切的评价，确切地说，他就是他自己和他所创的荀子之学—荀学。

（二）人性本恶，其善者伪，化性起伪在于教化
在“争于气力”的年代，荀子痛感战祸之烈、诈伪之盛，对人性失望至极，而孟子的“性善论”又显得苍白无力。

所以在人性问题上，荀子首
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倡“性恶论”——“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），并用“性恶论”解释人生万象。

他说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。

然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。

故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。

用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

”（《性恶》）在荀子看来，所谓人性就是“生之所以然者”的自然之性，而本性“固无礼义”。

对这种更像“兽性”的天然状态之恶，必须有师长教化、礼义引导和制度规范，而后才能把本初人塑造成文明人，不断逼近天下大治的目标。

由此看来，人的本性显然是邪恶的，而善良行为则是人为的。

“性恶论”比之“性善论”，包含了更为深刻的内容。

恩格斯高度评价黑格尔对善恶的认识，专门引用黑格尔的名言：“有人认为，当他说人本性是善的这句话时，是说出一种很伟大的思想；但是他忘记了，当人们说人本性是恶的这句话时，是说出一种更伟大得多的思想。

”①荀子不只是说出这种“伟大得多的思想”，而更重要的是向芸芸众生展示了导恶向善的可能路径和大化流行的善治前景。

作为一位人性改造论者，荀子以“性恶论”为预置前提，从人性恶出发，论证了“化性起伪”的必要性和可能性。

“人之性恶”，后来之所以会有善的一面，只是人为所致。

沿着这样的思路，荀子开出医治“人性恶”这一痼疾的处方“化性起伪”：要想根治社会乱象，首先要从改造人性的恶入手，以后天的礼仪教化来改造提升人性，使人性弃恶从善。

这里，荀子将人性分为“性”和“伪”两部分：恶之性是与生俱来的自然之性或动物本能，善之伪是后天的礼乐教化。

关于“性”和“伪”，荀子释之曰：“性者,本始材朴也”（《礼论》）；“凡性者，天之就也，不可学，不可事。

礼义者,圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。

不可学、不可事而在人者,谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪。

是性、伪之分也”（《性恶》）。

此处之“伪”，不是“真伪”之“伪”，有“人为”之义。

杨惊释“伪”曰：“伪，为也，矫也，矫其本性也。

凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。

故为字’人’傍’为’，亦会意字也。

”②在区分了先天之“性”与
①《马克思恩格斯选集》（第四卷），人民岀版社，2012,第244页。

②（唐）杨惊注《荀子》，东方朔导读，王鹏整理，上海世纪出版集团，2010,第275-
276页。

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后天之“伪”这两个概念后，荀子揭示了通过去恶入善而达到大一统的可能路径：通过“伪”去改造“性”，使人性由恶变善；人性向善，乱世就能变成大一统治世。

虽然我们无法选择与生俱来的本然恶之性，却可以改造。

所以荀子说：“性也者，吾所不能为也，然而可化也；积也者，非吾所有也，然而可为也。

注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。

习俗移志，安久移质，并一而不二则通于神明、参于天地矣。

”（《儒效》）可见，荀子认为“人之性恶”的目的，在于强调后天环境和教育的重要性，相信通过后天的学习熏染，可以道德、政治、法律等手段改恶为善。

荀子认为，以人的先天本性观之，“尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”（《性恶》），皆性本恶。

虽然如此，通过教化转化人的恶之性，则人人皆可成圣，“涂之人可以为禹”（《性恶》）。

之所以如此，是因为后天贤与不肖的分野在于“注错习俗之所积耳”（《荣辱》）。

所以，成圣之路并不玄妙：“故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也”；“故圣人者，人之所积而致矣”（《性恶》）。

圣人若不能“伪”，与常人无异；常人若不能“伪”，则与禽兽不二。

“化性起伪”重要性的凸显，从一个侧面反映了战国末期依血缘形成的贵族、平民之间原有界限的消解。

人性可以通过后天的学习而改变：“尧、禹者，非生而具者也，夫起于变故，成乎修修之为，待尽而后备者也。

”（《荣辱》）这里，后天的环境和教化对改造人性起着决定性作用，经过后天的教育，通过“师法之化，礼义之道”，用伪取代性，使人向善、文质彬彬，最终“积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《劝学》）。

由此可见，在荀学语境中，“性恶论”是一种求善论而非求恶论，是一种禁恶论而非纵恶论。

“性恶论”的要义，绝不是放任恶，而是强调控制恶、纠正恶、改造恶而不断向善。

荀子“性恶论”直接导源于大一统需要。

他认为：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。

”（《富国》）就是说，人性恶决定了人们有共同而无穷的欲望，而财富总是有限的，欲望无穷与财富有限之间的矛盾必然导致冲突和争斗。

而大一统可以集中天下财富，较好地满足人们的需求，消弭不必要的争斗。

荀子认为，只要对欲望有一个正确认识，并在经济增长和欲望增加之间保持必要的张力，就能够建构一个趋于“至平”的社会秩序。

“性恶论”是荀子大一统思想的逻辑起点，也是荀子政治哲学的人性论基石。

其对社会化、社会关系以及社会治理的思考等皆根源于此。

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