先秦文献中的“情”

先秦文献中的“情〞
内容提要：本文依托于新出郭店竹简与上海博物馆藏战国楚竹书，在比较中对先
秦文献中的“情〞字进行了文字学、哲学上的细密梳理。

本文不仅广泛地占有第一手
资料，在各种义项上搜罗全面、深入，而且打通了新出简帛与传世文献的义理关联。

文章认为，甲骨文、金文中的“青〞字就是“情〞的本字，由“青〞而“情〞的演变，是中国先秦时期人文思潮不断向前推进的结果。

文章立足于文本，对先秦文献中“情〞字的各种义项进行了多维度的甄别与研究。

关键词：青；情；性；度；性情思想
由于近些年来有关“性情〞思想的简帛文献的一再现世，“情〞，这一重要的哲
学范畴愈来愈引起了学界的关注。

引起人们广泛关注的原因，并不仅仅在于它的重要性，更在于对它本身理解的歧义性。

由于在探讨这一概念时，大家研究的角度不同，
探讨的层面也不一样，因此，人们对“情〞之内涵与外延的挖掘程度也是不一样的。

笔者认为，有必要对“情〞范畴站在先秦思想史，特别是儒家哲学史的高度作一次鸟
瞰性的学术表述，以便努力地找出其中的条理性、相通性和内在必然性。

一、“情〞范畴原始
仅仅从传世文献来看，先秦儒家历来就是极端重视“情〞的。

?尚书·禹夏书·大禹谟?曰：“惟德动天。

〞这个“德〞字，从性情思想的角度上讲，就是?禹夏书·皋
陶谟?的“九德〞。

所谓“九德〞就是“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义〞。

孙星衍疏曰：“宽绰近缓而能坚栗，柔顺近弱
而能对立，愿悫无文而能谦恭，治事多能而能敬慎，驯扰可狎而能果毅，梗直不挠而
能温克，简大似放而能廉约，刚者内荏而能充实，发强有为而能良善，此似相反而实
相成，五行生克之用，圣人发阴阳以治性情之学也。

〞[①]“惟德动天〞的“天〞，在?皋陶谟?中有一个很著名的解释：“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明畏。

〞原来，这个语境中的“天〞，就是“我民〞。

如此，“惟德动天〞就是以仁义之德，
性情之真赢得民心，打动民心，说到底就是以情动人。

一方面对“情〞有准确的认识，另一方面又不排情，因势利导，以“德〞治“情〞，其目的就是要所谓的“大人、君
子〞能够体察人民的疾苦。

?大戴礼记·哀公问?曰：“所谓贤人者，好恶与民同情。

〞?礼记·礼运?的相关思想更加深刻：
故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。

故圣人作那么，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五
行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。

以天地为本，故物可举也。

以阴
阳为端，故情可睹也。

以四时为柄，故事可劝也。

以日星为纪，故事可列也。

月以为量，故功有艺也。

鬼神以为徒，故事有守也。

五行以为质，故事可复也。

礼义以为器，故事行有考也。

人情以为田，故人以为奥也。

四灵以为畜，故饮食有由也。

何谓四灵？麟、凤、龟、龙谓之四灵。

故龙以为畜，故鱼鲔不淰。

凤以为畜，故鸟不獝。

麟以为畜，故兽不狘。

龟以为畜，故人情不失。

“食味、别声、被色而生者也〞，这是对人的生命特质进行的界定，圣人的教化
标准是“必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪〞，打通天地神人、
天道与人道之间的隔限，最后又落脚在人道之上：“以天地为本，故物可举也。

以阴
阳为端，故情可睹也。

以四时为柄，故事可劝也。

以日星为纪，故事可列也。

月以为量，故功有艺也。

鬼神以为徒，故事有守也。

五行以为质，故事可复也。

礼义以为器，故事行有考也。

人情以为田，故人以为奥也〞。

善言天者，必有征于人。

从“食味、
别声、被色而生〞，到圣人“以天地为本〞，“人情以为田〞的教化思路，笔者已经
看到，?礼运?对人之“情〞的评价并不高。

天地、阴阳、四时、日月、鬼神、五行、
礼义、四灵都是为了在“人情之田〞上苦心耕作而精心设置的。

[②]?礼运?又云：
“圣王修义之柄，礼之序，以治人情。

故人情者，圣王之田也，修礼以耕之，陈义以
种之，讲学以耨之，本仁以聚之，播乐以安之。

〞圣人为什么要对“人情〞“耕之、
种之、耨之、聚之、安之〞？关键是当时的经典作家们大多以为，人之“情〞，走血
气心知之路，难以把握，稍不留神就会流于偏失。

先秦时期的各种经典中类似的记载
是很多的：
隐情奄恶，蔽陷其上。

〔?晏子春秋·内谏篇上?〕
好其色，必授之情。

彼得其情以厚其欲，从其恶心，必败国且深乱。

〔?国语·晋语一?〕
因人之情而为之节文，以为民坊者也。

〔?礼记·坊记?〕
辞不越情，情不越义。

〔?孔丛子?〕
人情不二，故民情可得而御也。

审其所好恶，那么其长短可知也；观其交游，那
么其贤不肖可察也；二者不失，那么民能可得而官也。

〔?管子·权修?〕夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常。

〔?礼记·乐记?〕
笔者过去误以为，在先秦时期，除了老子、庄子以外，[③]先秦各家各派似乎都
认为“情〞在人性中是一种负面影响的因素。

但是，郭店楚简的问世，改变了笔者的
看法。

在本文中，笔者试图以历史开展的轨迹为线索，把“情〞，作为一个重要哲学
范畴的演变过程展现出来，努力探究“情〞在内涵与外延上的转变规律，以及这种演
变的过程对中国哲学史，特别是中国性情思想史的影响，以就教于专家。

值得注意的是，“生〞的本义是草生于地，“青〞那么为“生〞〔所生植物的颜色〕之显现。

从“生〞与“青〞的本义来讲，从形体到意涵，我们都可以看到，这本
来是一对孪生的姐妹，“生〞是“青〞的本体，“青〞是“生〞的表现形式；青为生质，生由青显，生、青互证。

这两个原始的字，似乎从它们诞生的那一天开始，就已
经奠定了日后“性〞与“情〞之间互动的基调。

徐复观先生指出：“在先秦，情与性，是同质而常常可以互用的两个名词。

在当时一般的说法，性与情，好似一株树生长的
部位。

根的地方是性，由根伸长上去的枝干是情；部位不同，而本质那么一。

所以先
秦诸子谈到性与情时，都是同质的东西。

人性论的成立，本来即含有点形上的意义。

〞[⑦]所谓“形上的意义〞，指的就是所谓终极关心。

就是说，先秦时期的“性〞与“情〞的思想不仅刻划出了心性的渊源，而且也概括了人之所以为人的终极意义和目的，它从本体论的角度指出了终极的实体与原因，它是人由之生化而又向之复归的始基，是人之生命的奥秘和底蕴。

因此，郭店楚简的出土，为我们提供的并不仅仅是探
讨性与情两个字形体上的起源与构造的时机，更重要的是，它为我们再一次反思先秦
儒家人学思想的宗教性，提供了契机。

中国先秦时期的传世文献中，“情〞字的意涵绝大多数并不是情感的“情〞，而
是情实、质实的意思：“鲁有名而无情，伐之必得志焉。

〞〔?左传·哀公八年?〕
“与人交，多伪诈，无情实，偷取一切，谓之乌集之交。

〞〔?管子·形势解?〕“慎
维深思，内观民务，察度情伪，变观民能，历其才艺，女维敬哉。

〞〔?大戴礼记·文王官人?〕丁四新博士最近撰文指出：“目前关于郭店楚简?性自命出?篇的‘情’大概有三种意见，第一种意见说此‘情’是情感义，第二种看法认为它既有情实义，又有
情感义，第三种观点认为‘情’属于此性与外在世界相关联接的有倾向的反响，并且
具有强烈的情感意味。

〞[⑧]这种思想的游弋不定，或者说左右摇摆的状态，增加了
目前人们理解的难度。

这种情况反响在“情〞字的书写上，就时而写作“青〞，时而
写作“情〞了。

二、“情〞范畴各种义项的梳理
由于“青〞字与“生〞字一开始就是一对孪生的姐妹，所以当它们作为一对农业
性的名词，被引申进性情思想的世界里来的时候，实际上它们具有比喻义。

生，是天
生之实体，而青，那么为它的质实显现，它具有直观、清晰、原初、真实的特征，没
有丝毫的虚假、做作成分。

因此，当翻开先秦时期诸子百家的文献时，我们发现“情〞〔青〕字在很多情况下，为“质实〞义:
尺寸寻丈者，所以得长短之情也。

〔?管子·立政?〕
循名而督实，按实而定名。

名实相生，反相为情。

〔?管子·九守?〕
无问其名，无窥其情，勿固自生。

〔?庄子·在宥?〕[12]
礼乐之情同，故明王以相沿也。

〔?礼记·乐记?〕
虛静无为，道之情也；参伍比物，事之形也。

〔?韩非子·杨搉?〕
在先秦文献的一些语境中，“情〞虽然是相对于“性〞提出的一个有关性情思想
的概念，“情〞附属于“性〞，是“性〞的表现形式，但是，在有些具体的文献表述
过程中，由于它的“质实〞义，转用在“性〞、“命〞之上，就成了“性命之情〞。

不过，这个“情〞字与“性情〞的“情〞〔情感〕有距离，是一种自然而然的“真〞、“实〞：
上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。

致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此
之谓混冥。

〔?庄子·天地?〕
古之治道者，以恬养知；生而无以知为也，谓之以知养恬。

知与恬交相养，而和
理出其性。

夫德，和也；道，理也。

德无不容，仁也；道无不理，义也；义明而物亲，忠也；中纯实而反乎情，乐也；信行容体而顺乎文，礼也。

礼乐遍行，那么天下乱矣。

彼正而蒙己德，德那么不冒，冒那么物必失其性也。

〔?庄子·缮性?〕乐也者施也，礼也者报也。

乐，乐其所自生，而礼反其所自始。

乐章德，礼报情
反始也。

〔?礼记·乐记?〕
凡礼始于脱，成于文，终于拢故至备，情文俱尽；其次，情文佚兴；其下，复情
以归大一。

〔?大戴礼记·礼三本?〕
学者所以反情治性尽才者也，亲贤学问，所以长德也，论交合友，所以相致也。

〔?说苑·建本?〕[13]
在第一例中，“命〞与“情〞直接相接，而且是由“致命〞而“尽情〞，“致命〞是第一步，“致命〞是“尽情〞的途径。

这两个“情〞字，都不能简单地释为“情感〞的“情〞，按照庄子的理论体系，这两个“情〞，虽然不能不说有“〔真〕情〞的层面，但是笔者以为，最好是释为“真〞，就是“自然而然〞。

在第二例中，“性〞可
以“和理〞而“出〞，而“情〞那么是“性命之情〞的“情〞，“中纯实而反乎情〞
的“中纯实〞，指内在的性情之端悫、纯实，对自然之“真〞的回归。

在第三例中
“报情〞与“反始〞为互文，情就是始，始就是情，当然是人最原初的天赋之灵。

第
四例中的“复情以归大一〞，同见于?荀子·礼论?。

王聘珍诂?大戴礼记?曰：“复情
以归大一，谓反本修古，不忘其初者也。

〞王先谦解?荀子?曰：“虽无文饰，但复情
以归质素，是亦礼也。

〞“质素〞当然指的是人之原初的性命之始源。

而在第五例中，“情〞、“性〞、“才〞相辅相成，你中有我，我中有你，虽然情、性、才各有指向
的偏重点，但是，在这里似乎更注重三者的原初义。

在这一组例证中，虽然“情〞为
质实义，似乎与性情的“情〞没有多大关系，但是，上文已经说了，“情〞字的原形
为“青〞，是“生〔性〕〞的显现形式，因此，我们就不可能完全把在这个语境中的“情〞与性情之“情〞字分开了。

没有这么一个最根本的理解，我们就无从知道?庄子?
为什么要把“性命之情〞作为生命最纯真、最本原的理想究竟去呵护、去追求；当然
也就无从知道，“情〞的“质实〞为什么能够与“情〞的其他义项沟通。

“质实〞运用在性情思想之中，就会基于“青〞的本义〔青为生质，此“质〞为
材质、填充料〕，对人性之“情〞进行准确的概括，就出现了“情实〞义。

“质实〞
往往指事物，而“情实〞往往是针对性情、人品、德性而言：
言实之士不进，那么国之情伪不竭于上。

〔?管子·七法?〕
中无情实，那么名声恶矣。

〔?管子·形势解?〕
与人交，多诈伪，无情实，偷取一切，谓之乌集之交。

〔?管子·形势解?〕
君子反古复始，不忘其所由生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，
不敢弗尽也。

〔?礼记·祭义?〕
面誉者不忠，饰貌者不情。

〔?大戴礼记·文王官人?〕
泰氏其卧徐徐，其觉于于。

一以己为马，一以己为牛。

其知情信，其德甚真，而
未始入于非人。

〔?庄子·应帝王?〕
于是，由质实、情实，引申出“情理〞就顺理成章了：
敬为上，哀次之，瘠为下。

颜色称其情，戚容称其服。

〞〔?礼记·杂记?〕
三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而弗可损益也。

〔?礼记·三年问?〕
小大之狱，虽不能察，必以情。

〔?左传·庄公十年?〕
令国子以情断狱。

〔?管子·匡君大匡?〕
国之所以乱者，废事情而任非誉也。

〔?管子·明法解?〕
乱天之经，逆物之情，玄天弗成，解兽之群而鸟皆夜鸣，灾及草木，祸及止虫。

意！治人之过也。

〔?庄子·在宥?〕
值得注意的是，先秦诸子百家的传世经典文献中，“情〞字多用作质实、情实、
情理，但是，它的本义来自“生〞，它天生地具有显明、显示的品质，因此，情感的
因素始终是它不可替代的重要义项。

尤其不可忽略的是，古人的生活简单、质朴，性
情淳厚、耿介、忠诚、真实，极少人为的虚假与做作。

因此，古人认为，情，只需要
用“青〞字来表达。

从心从青的“情〞字，是经过了人的“心〞过滤、思考过的并非
本原的东西。

?荀子·正名?说得最为透彻：“情然而心为之择谓之虑，心虑而能为之
动谓之伪。

〞道出了“情〞字开展、变迁过程中的某些秘密。

所以，可能在郭店楚简
抄写的时代以前的某个时期，中国的古人只用“青〞字，而不用“情〞字。

可能在他
们看来，这个“青〞字，才是最纯真的情感显现：
今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓，遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。

〔?庄子·那么阳?〕
颜渊之丧，既祥，颜路馈祥肉于孔子，孔子自出而受之，入，弹琴以散情，而后
乃食之。

〔?孔子家语·曲礼?〕
五情好恶，古犹今也。

〔?列子·杨朱?〕
无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。

〔?礼记·大学?〕
此营于物而失其情者也，愉于淫乐而忘后患者也；故设用无度，国家踣，举事不时，必受其菑。

〔?管子·七主七臣?〕
礼者，所以貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以別也。

〔?韩非子·解老?〕
虽然这里的“情〞〔青〕，都是指与“性〞相对之“性情〞的“情〞，为情感义，但是，它与质实之情、情实之情有相通之处，其最大的特征就在于真诚，唯其如此，
原始、真实、质朴、诚信就成了它主要的内涵。

所以，“青〞只是说明了一个抽象的、超越于具体感情的表现形式之上的概念。

如此一来，先秦诸子百家中的“情〞〔青〕
就往往与具体的情感〔喜、怒、哀、乐、惧、忧等〕相对而言，具有抽象的性质：凡民从上也，不从口之所言，从情之所好者也。

〔?管子·八观?〕
所谓贤人者，好恶与民同情。

〔?大戴礼记·哀公问?〕
民夺之那么怒，与之那么喜，民情固然。

〔?管子·轻重乙?〕
五气诚于中，发形于外，民情不隐也。

〔?大戴礼记·文王官人?〕
生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。

性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。

〔?荀子·正名?〕
第一、二例，情与好、恶对；第三例，情统怒、喜；第四例，情统发形于外的
“五气〞〔?左传·昭公二十五年?曰：“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。

〞?性自命出?又将喜、怒、哀、悲定为“气〞〕；第五例，一语破的，情统一切
具体的情感现象，这说明“情〞，作为一个哲学的概念又有了新的开展。

在新出土的
郭店楚简?语丛·二?中有一段关于性情的语录，值得我们注意。

整理者根据文意，作
了如下的编排：
情生于性，礼生于情，严生于礼，敬生于严，望生于敬，耻生于望，悡生于耻，
廉生于悡。

〔第1—4简〕
爱生于性，亲生于爱，忠生于亲。

〔第8-9简〕
欲生于性，虑生于欲，倍生于虑，争生于倍，党生于争。

〔第10-12简〕
智生于性，卯生于智，悦生于卯，好生于悦，从生于好。

〔第20-22简〕
慈生于性，易生于慈，肆生于易，容生于肆。

〔第23-24简〕
恶生于性，怒生于恶，胜生于怒，惎生于胜，贼生于惎。

〔第25-27简〕
喜生于性，乐生于喜，悲生于乐。

〔第28-29简〕
愠生于性，忧生于愠，哀生于忧。

〔第30-31简〕
惧生于性，监生于惧，望生于监。

〔第32-33简〕
强生于性，立生于强，断生于立。

〔第34-35简〕
弱生于性，疑生于弱，北生于疑。

〔第36-37简〕
从整个文本来看，这是一篇论述“情〞的文字。

笔者认为这个编排的顺序是符合
其中由“性〞而“情〞等各种具体情感的思想理路的。

台湾周凤五先生的?郭店竹简〈语丛二〉重编新释?〔达园会议所赠之打印稿〕一文没有改变这种顺序，说明周先生也是认同这种编排的。

李零先生?郭店楚简校读记?虽然对此有细微改变，但是根本上
遵循了上面的顺序，特别是以情领冠其他情绪的框架，完全未动。

[14]情，明显与“爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、惧、强、弱〞是并行的，都是直接生于“性〞者。

这里的“情〞一方面是一个高于其他情感因素，与“性〞的关系更为紧密，另一方面，它又不能不是“爱、欲、智、慈、恶、喜、愠、惧、强、弱〞的总代表，然而它是一
个抽象的，表示情感的总概念。

三、先秦诸子关于情感的诸多思考
从知、情、意的逻辑结构来讲，情感具有双重性。

它对意志的贯彻而言，在一定
的条件下可以起积极的作用，但是，在有的时候却又起着消极的作用。

这是现当代心
理学著作常常讨论的一个耳熟能详的话题。

中国先秦时期的学者们曾经也对这个问题
进行过深入的研究。

从先秦时期一些相关的论述中，我们可以窥测到先哲们对这一问
题曾经有过长时间的思考：
凡用心之躁者，思为甚。

用智之疾者，患为甚。

用情之至者，哀乐为甚。

用身之
弁者，[15]悦为甚。

用力之尽者，利为甚。

目之好色，耳之乐声，鬰陶之气也，人不
难为之死。

〔郭店楚简?性自命出?第42-44简〕
先财而后礼，那么民利；无辞而行情，那么民争。

〔?礼记·坊记?〕
有直情而径行者，戎狄之道也。

〔?礼记·檀弓下?〕
人迫于恶，那么失其所好，怵于好，那么忘其所恶，非道也。

故曰：不怵乎好，
不迫乎恶，恶不失其理，欲不过其情，故曰君子恬愉无为，去智与故，言虚素也。

〔?管子·心术上?〕
凡心之刑，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。

能去忧乐喜
怒欲利，心乃反济。

彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。

〔?管子·内业?〕
人大喜邪？毗于阳；大怒邪？毗于阴。

阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其
反伤人之形乎！使人喜怒失位，居处无常，思虑不自得，中道不成章。

于是乎天下始
乔诘卓鸷，而后有盗跖曾史之行。

故举天下以赏其善者缺乏，举天下以罚其恶者不给。

故天下之大缺乏以赏罚。

自三代以下者，匈匈焉终以赏罚为事，彼何暇安其性命之情哉！〔?庄子·在宥?〕
在上面的引文中，虽然各家谈的话题并不相同，理论指向也大相径庭，但是，他
们都有一个根本的立足点，那就是个人的情感不可能任意而为。

这不仅是一个个人的
性情修养问题，而且也是建设一个安定的社会必须首先考虑到的问题。

人之所以为人者，就是个人的情感必须符合社会的共同利益，个人必须与社群统一，否那么，它将
给人类的社会、人伦关系等诸多方面带来危害。

先秦诸子根本上都有一个共识，那就是成认人类情感有积极的一面，而且在很多
情况下，这在人之所以为人的根本点上，还起着决定的作用，孟子讲：“人之所以异
于禽兽者几希。

〞〔?离娄上?〕人与禽兽之间的不同虽然只有一点点，但是，它对成
就人之所以为人的儒家教化功业来讲，却是至关重要的。

实际上这并不仅仅限于儒家，道家要“反性命之情〞，如果这个“情〞是禽兽之“情〞，那如何“反〔返〕〞得？
所以，先秦时期的诸子百家都希望能够保持人的原始情感中质朴真实、诚悫本色的天
生之质，应该说，这是诸子各家各派立论的前提。

[16]因为哲学的目的是人，而质朴
真实、诚悫本色那么是人最根本的、优秀的品质，任何哲学家离开了这一根本的立足点，他的哲学就不成其为哲学了：
中情信诚，那么名誉美矣；修行谨敬，那么尊显附矣。

中无情实，那么名誉恶矣。

〔?管子·形势解?〕
子曰：“君子不以色亲人。

情疏而貌亲，在小人那么穿窬之盗也与？〞子曰：
“情欲信，辞欲巧。

〞〔?礼记·表记?〕
夫子家事治，言于晋国，竭情无私，其祝史祭祀，陈言不愧；其家事无猜，其祝
史不祈。

〔?晏子春秋卷七?〕
泰氏，其卧徐徐，其觉于于。

一以己为马，一以己为牛；其知情信，其德甚真，
而未始入于非人。

〔?庄子·应帝王?〕
但是他们在寻找人的性情之出路时，思想方法是大不相同的。

庄子的理路是，
“道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身〞，不外乎神，不劳乎精〔?德充符?〕，
物我两忘，不损乎其真，不失性命之情。

而儒家的理路那么是，以孝弟为本，以问学
为基，“大乐与天地同和，大礼与天地同节〞，“平好恶而反人道之正也〞。

〔?礼记·乐记?〕天地位焉，万物育焉，小德川流，大德敦化，成己成物，赞化天地。

但是，诚如上文所言，情感在知、情、意的结构中是有消极作用的，原始情感中
质朴真实、诚悫本色的天生之质既有可爱、积极的一面，也有危险、消极的一面。

因此，?左传·襄公十四年?提出了“使师保之，勿使过度〞的“度〞这一重要的性情思
想概念。

度，本来是一个度量衡方面的词语，表示长短。

但是，先秦儒家活用之，把
它与天命论、性情论挂钩，使之成了一个哲学化的名词，引申为一种天命的常规、限额，情感释放的限度、不走极端的尺度。

战国时期的儒家给它下的定义是：“度，依
物以情行之者。

〞〔?郭店楚墓竹简·语丛·三?〕在这一定义的范围中，新出土的郭
店楚简反复地出现了这个词：〔1〕“有命有度有名。

〞〔?语丛·一?〕〔2〕“恸，
哀也。

三恸，度也。

〞〔?语丛·三?〕〔3〕“命与度与。

〞〔?语丛·三?〕[17]第一个命题阐述的是，由天而降的禄命，只有在有节制的修持之中才可能在生命中得以彰
显〔名，彰显之谓也，已见前注〕。

第二个命题是讲情感的自我控制。

在丧葬礼仪中，不可过于悲伤有伤身体、有伤中和之美的性情教化。

?礼记·檀弓?“孔子恶野哭者〞，此之谓也。

第三个命题讲的是在儒家人学的神人通贯之中，命下降于人的主体而成为性，发而中节者以为情。

中节者，适度也。

在先秦儒家的传世文献中，“度〞用在性
情思想中的地方也是不少的：
天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。

〔?易经·节卦?〕
欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。

天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。

〔?尚书·太甲中?〕
孔子曰：“中人之情也，有余那么侈，缺乏那么俭，无禁那么淫，无度那么逸，
从欲那么败。

〞〔?孔子家语·六本?〕[18]
天子处位不端，受业不敬，言语不序，声音不中律，进退节度无礼，升降揖让无容，周旋俯仰视瞻无仪，安顾咳唾趋行不得，色不比顺，隐琴瑟，凡此其属太保之任也。

〔?大戴礼记·保傅?〕
刑罚之源，生于嗜欲好恶不节。

故明堂，天法也；礼度，德法也；所以御民之嗜
欲好恶，以慎天法，以成德法也。

刑法者，所以威不行德法者也。

〔?大戴礼记·盛德?〕
是故清明象天，广阔象地，终始象四时，周还象风雨。

五色成文而不乱，八风从
律而不奸，百度得数而有常。

小大相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。

故乐行而
伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。

〔?礼记·乐记?〕由天命而降的性，表现为喜怒哀乐之情的时候，很难说每一个人都能表现得俯仰
屈伸皆中天地之节，而要做到这一点，就非要进行长时间永不停息的修养不可。

“节
以制度〞，就是在社会的方方面面，“因人之情〞予以适可而止的限制，勿使过度，
这样，公共的社群生活才有可能正常地维持下去。

就个人的生活来讲，“中节〞、
“制度〞，同样重要，“欲败度，纵败礼〞只能让纵欲者自取灭亡，从这个角度上来看，“天作孽，犹可违；自作孽，不可逭〞就成了一个性情上的判断。

因此在生活中，每一个人都应该防止过侈，过俭，过淫，过逸的生活，以及由此导致的性情纵逸。

在
这样的理念指导下，一个国家的国君之所作所为，一个国家的刑法、政教的相关法律
及政策，都要归结到“御民之嗜欲好恶〞上来，因为只有这样，“五色成文而不乱，
八风从律而不奸，百度得数而有常。

大小相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。

故
乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁〞的教化理想才能得以实现，
在先秦的儒家先哲们看来，人的“性情〞要到达“和〞的境界，还有一条有效的
途径，那就是进行礼乐的教化。

[19]程树德?论语集解?至“礼之用，和为贵。

先王之道，斯为美。

小大由之，有所不行。

知和而和，不以礼节之，亦不可行也〞时，引邢
昺疏曰：“夫礼胜那么离，谓所居不和也。

故礼贵用和，使不至于离也。

〞又引程子曰：“先王之道，以斯为美，而小大由之。

乐胜那么流，故有所不行也。

知和而和，
不以礼节之，亦不可行。

〞礼胜那么离，乐胜那么流，可谓抓住了先秦儒家礼乐思想
的核心。

故皇侃疏曰：“人君行化必礼乐相须。

用乐和民心，以礼检民迹。

迹检心和，故风化乃美。

〞如此看来，礼乐只是手段，耕耘于“人情之田〞上，到达中和的境界
才是目的。

?周礼·大司乐?指六德云：“中、和、祗、庸、孝、友。

〞以中和之德为先。

?逸周书·度训?云：“和非中不立，中非礼不慎，礼非乐不履。

〞在性情修养的。