论晚唐诗僧贯休诗中之“闲”及其审美意义

重庆科技学院学报(社会科学版)2019年第3期
Journal of Chongqing University of Science and Technology(Social Sciences Edition)No.32019
论晚唐诗僧贯休诗中之“闲”及其审美意义
胡玉兰
摘要:晚唐诗僧贯休在其诗歌中大量使用“闲”字,并标榜自己是一个闲人。

纵观其人其诗,他并非真正的闲。

他利用闲居、闲暇之时进行诗歌创作,并反复模拟“齐梁体”,以求提高诗歌创作水平。

高超的诗歌创作能力、娴于佛理的高僧身份为他出入王侯门庭、游走世俗文人之间提供了条件。

贯休闲与不闲的矛盾人生既是晚唐诗僧双重身份意识的体现,也反映了晚唐诗僧的生存状态。

关键词:贯休;诗僧;诗歌;“闲”;生存状态
中图分类号:H030文献标识码:A文章编号:1673-1999(2019)03-0067-03
作者简介:胡玉兰(1976—),女,博士,广东财经大学人文与传播学院中文系副教授,研究方向为中国古代文学、文论。

收稿日期:2018-11-26
基金项目:2015年度国家社会科学基金项目“中国古代诗僧文学批评研究”(15BZW085)阶段性成果。

贯休(832—912),字德隐,俗姓姜氏,浙江兰溪
人,是晚唐五代著名的诗僧、画僧、书法家。

贯休有诗
歌别集《禅月集》,收录诗歌700多首。

这些诗歌既是
贯休生活的记录,也是他对人生态度的表达。

贯休自
称是“一个闲人天地间”[1]453,在诗歌标题或诗句中喜欢用“闲”,“闲”字在一定程度上体现了贯休对自身、
社会和创作的态度。

本研究探讨贯休诗歌中的“闲”
及其审美意义。

一、贯休诗歌中的“闲”之表象
贯休诗歌中之“闲”有各种表现,既体现在他的
诗歌标题中,又体现在诗句当中。

体现在诗歌标题中
的有:《春晚闲居寄陈嵩伯》《闲居拟齐梁四首》《桐江
闲居作十二首》《闲居作》《和韦相公见示闲卧》《秋末
闲居作》《春晚桐江上闲望作》《溪寺水阁闲眺因寄宋
使君》。

从这些标题可见贯休之“闲”为:闲居、闲卧、
闲望、闲眺,而这一系列之“闲”的动作所引发的结果
便是作诗抒怀,或者作诗寄送友人。

体现在诗句中的“闲”更丰富,从其表现的对象、
内容可以分为3类:第1类为表现自己之闲;第2类
为表现他人之闲;第3类为表现他物之闲。

第1类表现自己之闲。

例如,“闲吟竹仙偈,清于
嚼金玉。

”[1]53“闲步浅青平绿,流水征车自逐。

”[1]131“冷立千年鹤,闲烧六一炉。

”[1]160“鹤本如云白,君初似我闲。

”[1]173“身闲心亦然,如此已多年。

”[1]204“等闲眠片石,不觉到斜阳。

”[1]208“身心闲少梦,杉竹冷多声。

”[1]262“寺楼闲纵望,不觉到斜晖。

”[1]326“闲步不觉远,萧萧木落初。

”[1]374从这些诗句可以看到,贯休在生活中或为闲步,或为闲吟、闲心、闲身、闲眠、闲纵望等,生活较为孤寂简单,符合僧人的身份。

第2类表现他人之闲。

例如,“尽向天上仙宫闲处坐,何不却辞上帝下下土,忍见苍生苦苦苦。

”[1]4
“锦衣鲜华手擎鹘,闲行气貌多轻忽。

”[1]14“尽权无著印,不是等闲僧。

”[1]200“腊高清眼细,闲甚白云卑。

”[1]222“只觉老转老,不知闲是闲。

”[1]251“点化金常有,闲行影渐无。

”[1]255“风清闲客去,睡美落花多。

”[1]261“道广群仙惜,名成万事闲。

”[1]342“风恶波狂身似闲,满头霜雪背青山。

”[1]487“只恐中原方鼎沸,天心未遣主人闲。

”[2]9437这些诗句中的“闲”表达了贯休对社会人事复杂的感叹。

“尽向天上仙宫闲处坐,何不却辞上帝下下土,忍见苍生苦苦苦。

”该诗句作于江东广明初,当时时局动荡。

此处表面为责怪过去的明君贤臣如今闲坐在仙宫中,不问人间的黎民百姓,而实际是借古讽今,以虚刺实,体现贯休渴望明君贤臣出现,安定天下的愿望。

《少年行》诗中的“锦衣鲜华手擎鹘,闲行气貌多轻忽。

”描写了世胄子弟无所事事,百无聊赖的面貌。

“腊高清眼细,闲甚白云卑。

”体现了老僧腊高,道行高的特征。

“风恶波狂身似闲,满头霜雪背青山。

”突出了经历过大风大浪的渔夫在驾舟时淡定自若的风貌。

“只恐中原方鼎沸,天心未遣主人闲。

”刻画了某大户人家不顾战火纷飞,仍然大兴土木,修建亭台楼阁,追求世间享乐的情形,诗句委婉地表达了社会动荡不安并有可能会使主人的心血付诸东流的担忧与遗憾。

“得罪唯惊恩未酬,夷陵山水称闲游。

”则是奉劝被贬的薛侍郎要保持乐观豁达的心情。

第3类表现他物之闲。

例如,“迩来流浪于吴越,一片闲云空皎洁。

”[1]83“金镜有馀光,春风少闲地。

”[1]107“修心对闲镜,明月印秋池。

”[1]171“手点时难弃,身闲架亦高。

”[1]181“花堑接沧州,阴云闲楚丘。

”[1]230“闲门微雪下,慵惰计全成。

”[1]262“窗闲藤影老,衲厚瀑痕
荒。

”[1]319“露洒一鹤睡,钟馀万象闲。

”[1]327“旧山大有闲田地,五色香茆有子无。

”[1]482“战马闲眠汀草远,秋鼙干揭岳霞隳。

”[1]476在此可见,贯休的视野中有闲云、闲地、闲镜、闲笔、闲门、闲窗、闲马,诗句虽为写他物之闲,实则表达贯休当时的心境与所感。

“战马闲眠汀草远,秋鼙干揭岳霞隳。

”透露出社会的动荡和战争的信息。

“战马闲眠”表明战马暂时休眠,而战乱随时发生的情形,表现了贯休对社会的关注。

要而言之,贯休诗歌中的“闲”之表象类型多样,体现了贯休对社会、人生、自然多方面的观察和体悟。

二、人生的矛盾:“闲”与不闲
尽管贯休高调地自称“数声清磬是非外,一个闲人天地间”[1]453,并在诗歌中多次表达闲情逸致,但纵观其一生,他其实处于不闲之中。

他的人生与他所自我标榜的“一个闲人天地间”自相矛盾。

他不仅不闲,而且还卷入一些世俗的“是非”当中。

贯休的不闲主要表现为3个方面:不闲于佛事、不闲于诗歌、不闲于交游干谒。

贯休的门人昙域在《禅月集》的后序中写道:“先师名贯休,字隐,婺州兰溪县登高里人也。

俗姓姜氏,家传儒素,代继簪裾。

少小之时,便归觉路,于安和寺请圆贞长老和尚为师。

日念《法华经》一千字。

数月之内,念毕兹经。

先师为童子时,与邻院童子法号处黙,偕年十余岁,同时发心念经,每于精修之暇,更相倡和。

渐至十五六岁,诗名益著,远近皆闻。

年二十岁,受具足戒。

后于洪州开元寺听讲《法华经》。

不数年间,亲敷法座,广演斯文。

迩后兼讲《起信论》可谓三冬渉学,百舎求师。

寻妙旨于未传,起微言于将绝。

于时江表士庶,无不钦风。

”[1]527以此可知,贯休幼年出家,诵读经文,熟读《法华经》,20岁受具足戒,后曾在洪州开元寺讲《法华经》《起信论》等佛经。

在修习佛法之余,贯休喜欢创作诗歌,15岁之时,诗名便显,常与邻寺的处默相唱和,到20岁后,不仅在佛学方面具有较高造诣,而且在诗歌的创作方面也达到了很高的水平,成为一名擅长诗歌创作的僧侣。

贯休对自己的僧侣身份非常在意,这表现在他日常的修行生活与诗歌创作中。

他不仅不闲于佛事,而且还经常劝勉僧侣们修行要精进。

贯休虽然喜欢吟诗作画,但他坦言“僧家爱诗自拘束,僧家爱画亦局促。

”[1]498而且他在作诗之后往往是“得句先呈佛,无人知此心。

”[1]194贯休始终关注僧侣集体中的后进僧友,并投入极大的热情进行勉励与劝诫。

例如,他的《戒童行》(慈受二十偈意同)诗云:“劝汝出家须决志。

投师学业莫容易。

添香换水结因缘。

佛殿僧堂勤扫地。

莫闲游。

莫嬉戏。

出入分疏说出处。

三朝四宿不见归。

妙法何曾闻一偈。

敬师兄。

教师弟。

莫向空门争意气。

上中下座用谦和。

莫贱他人称自贵。

衣食难。

岂容易。

计功多少须惭愧。

随缘饮啄任精粗。

不用千般求细腻。

布素衣,随时乩。

知足便超功果位。

才能岂是皂罗衣。

有道何须黄锦被。

清信男。

净信女。

舍却一身饲饿虎。

此因缘。

苦中苦。

不用再三说酸楚。

心中有罪自心知。

自向心中忏悔取。

亲明师。

学智慧。

别人睡时你慢睡。

出家儿。

学妙理。

习读夜眠须早起。

三更睡到四更初。

归向释迦尊殿里。

挑明灯。

换净水。

礼拜焚香作福祉。

报答三有及四恩。

天龙八部生欢喜。

莫愚痴。

莫懈怠。

一超直入佛境界。

行亦禅。

坐亦禅。

了达真如观自
在。

”[1]516这首《戒童行》诗完整地记述了唐代幼童出家的整个过程与仪式,出家后每天修行的程序与过
程,以及所要达到的修行境界。

其中,“天龙八部”为佛
经中常出现的术语,“天龙为八部众中之二众,八部之
中以此为上首,故标举曰天龙八部。

八部者:一天、二
龙、三夜叉、四乾闼婆、五阿修罗、六迦楼罗、七紧那
罗、八摩睺迦也。

《法华经·提婆达多品》曰:‘天龙八
部人与非人,皆遥见彼龙女成佛’。

”[3]476这个术语在贯休所精通的《法华经》中常见,故在此他信手拈来
作为诗句语言。

对于少年禅师,贯休同样给予热情勉
励,在《送少年禅师二首》之一中写道:“秀眉青目树
花衣,一钵随缘智不知。

佛与轮王嫌不作,世间刚有
个痴儿。

”[1]483这是贯休以诙谐、幽默的口吻调侃后进僧友,在调侃中有勉励之意。

另外,贯休对“苦行僧”
也给予了较多的关注。

例如,《休粮僧》曰:“不食更何
忧,自由中自由。

身轻嫌衲重,天旱为民愁。

应器谁将
去,生台蚁不游。

会须传此术,相共老山丘。

”[1]295《赠写经僧楚云》诗云:“剔皮刺血诚何苦,为写灵山九会文。

十指沥干终七轴,后来求法更无君。

”[1]506前者通过断食休粮的方式来发愿祈福,发菩提心。

后者则通过血书的方式来抄写经文,可见修行之虔诚。

从以上可见,贯休作为在佛教界颇有影响力的
僧侣,他始终关注僧友的修行,而在闲暇之时自己也
不忘闻思修行。

他的《道情偈》诗云:“草木亦有性,与
我将不别。

我若似草木,成道无时节。

”[1]133这便是他闻思修行后的悟道之作。

诗歌体现了大乘佛法的思想,众生平等是大乘佛法的基本思想,草木与人在这个标准之下,可以视为一样的。

但是,“我若似草木,成道无时节。

”大乘佛教认为暇满人身难得,若没有难得的人身便无法修行,因此也无法获得佛果。

从佛法的角度看,草木虽然跟人是平等的,但它不是可以修行的人身。

如果人是草木,便失去了修行的机会,那么,就无法获得佛果。

短短的几句诗歌,便把大乘佛数的教义宣说出来。

另外,还有《道情偈三首》诗云:“崆峒老人专一一,黄梅真叟却无无。

独坐松根石头上,四溟无限月轮孤。

”“非色非空非不空,空中真色不玲珑。

可怜卢大担柴者,拾得骊珠橐籥中。

”[1]399
“优钵罗花万劫春,频犁田地绝纤尘。

道吾道者相招好,不是香林采叶人。

”[1]399也同样宣说了佛教。

其中,“崆峒老人专一一,黄梅真叟却无无。

”则是比较了道教和佛教学说的不同,“一”是道教的重要范畴,“道生一,一生二,二生三,三生万物”[4]233,“无”则是佛教经典中常用的范畴,如《心经》当中的“是故,空中无色,无受想行识;无眼耳鼻舌身意”[5]130,用“无”的概念来注释大乘空性。

贯休在修行之余喜欢作诗。

他的《偶作》诗云:“十载独扃扉,唯为二雅诗。

道孤终不杂,头白更何疑。

句冷杉松与,霜严鼓角知。

修心对闲镜,明月印秋池。

”[1]171诗中细致地描绘了他修行与作诗相交织的生活。

诗歌既是他体道悟道的工具,也是他交游知己、干谒王侯的工具。

据《北梦琐言》记载:“沙门贯休,钟离人也。

风骚之外,精于笔札。

举止率真,诚高人也。

然不晓时事,往往诋讦朝贤,它亦不知己之是耶非耶。

”[1]541贯休干谒王侯镇帅,常常因为诗句不合而去。

又据《续湘山野录》记载:“唐昭宗以钱武肃鏐平董昌于越,拜鏐为镇海镇东节度使、中书令,赐铁券,恕九死、子孙二死……鏐即以节钺授其子元瓘,自称吴越国王……禅月贯休尝以诗投之,曰:‘贵极身来不自由,几年勤苦踏山丘。

满堂花醉三千客,一剑霜寒十四州。

莱子衣裳宫锦窄,谢公篇咏绮霞羞。

他年名上凌烟阁,岂羡当时万户侯。

’鏐爱其诗,遣客吏谕之曰:‘教和尚改十四为四十州,方与见。

’休性褊介,谓吏曰:‘州亦难添,诗亦不改,然闲云孤鹤,何天而不可飞邪?’遂飘然入蜀。

”[1]542贯休曾经以诗投钱鏐,因不愿将诗歌中的“十四州”改为“四十州”而愤然离开,而后进入四川,又以诗歌投蜀主而得礼遇,获得荣华富贵至终。

简而言之,贯休的人生处于不闲的状态中,不闲于闻思修道,不闲于创作诗歌,不闲于干谒诸侯。

他在诗歌中所追求和表达的闲适与其真实的生存状态充斥着矛盾。

三、“闲”之审美意义
贯休追求“闲”与实际不闲的矛盾体现了中国文人特有的生存状态。

贯休诗人与僧人的双份身份则将这种状态表现得更为彻底。

“闲”是中国古代审美的重要范畴,它包含有自由、自在、从容、雍容、悠然、洒落、萧散、逍遥、悠游等内涵[6]11。

要而言之,“闲”包含有古代文人对理想生活、人格与艺术追求的多重审美内涵,既能够体现不问世事、清高自守的生活,又可以体现高洁淡雅的人格,还能够成为追求艺术美的创造动因。

贯休僧人与诗人的双重身份,更好地展现了“闲”的多元内涵。

“闲”作为理想生活的体现,主要表现在自由、自在、悠游等方面。

相较于世俗文人而言,僧侣具有更多的自由。

贯休的诗歌中有大量的“送僧”诗,如《送僧入马头山》《送僧游天台》《送僧之湖南》《送僧之灵夏》《送僧之安南》等,一方面说明僧侣的流动性大,另一方面也表现了僧侣生活之自由。

僧侣所住之处多为山林,山林幽静与尘世隔断,是理想的修行场所和生活场所。

如《送僧入五泄》诗云:“五泄江山寺,禅林境最奇。

九年吃菜粥,此事少人知。

山响僧担谷,林香豹乳儿。

伊余头已白,不去更何之。

”[1]339诗歌描写了五泄山寺、禅院的殊胜,并表达了要入山修行的愿望。

贯休的《天台老僧》诗云:“独住无人处,松龛岳色侵。

僧中九十腊,云外一生心。

白发垂不剃,青眸笑转深。

犹能指孤月,为我暂开襟。

”[1]156写长期生活在山中的老僧,其生活自由自在与悠然自得。

“白发垂不剃”的现象是与僧侣剃度相背离的,然而,其传达出的却是逍遥的自由人生。

他的《送僧归剡山》诗云:
“远逃为乱处,寺与石城连。

木落归山路,人初刈剡田。

荒林猴咬栗,战地鬼多年。

好去楞伽子,精修莫偶然。

”[1]337则传递出社会时局的动荡不安,僧人归剡山是为了远逃乱处,但世间哪里有太平之处。

荒林猴子多,占地亡灵多。

名为入山修行,其实是迫不得已。

因此,僧侣的自由也是相对的,真正的自由只能是理想与愿望。

要而言之,“闲”作为一种理想生活的表现,主要展现为自由、自在与悠然。

但是,由于受现实环境的影响,它是相对或者短暂的,因此,也只能作为一种所要追求的理想状态。

此外,“闲”也是其艺术创作的动因之一。

刘勰在《文心雕龙·物色》篇中提出:“是以四序纷回,而入兴贵闲。

”[7]419在《养气》篇中提道:“理伏则投笔以卷怀,逍遥以针劳,谈笑以药倦,常弄闲于才锋,贾馀于文勇,使刃发如新。

”[7]376在此,刘勰论述了“闲”对于创作起兴的重要意义。

“闲”是创作的动因之一,因为有闲情逸致,所以才会关注四季物候的变化,物候变化则引发人的情思触动,从而生发表达的意愿。

另外,“闲”也是主动追求艺术至善至美的动因之一。

“常弄闲于才锋”意即只有在悠闲的状态下,才能尽情地追求最佳的表达效果,不论是练字造句,还是意境意蕴。

刘勰评曰:“叔夜之《赠行》,嗣宗之《咏怀》,境玄思澹,而独得乎优闲。

”[7]362意为悠闲对于诗歌境界的创造所起的作用。

但是,在评“殷仲文之孤兴,谢叔源之闲情,并解散辞体,缥渺浮音,虽滔滔风流,而大浇文意”[7]434中,则表明闲适对于文辞、体制有破坏的效果。

由此可见,“闲”对创作有较大的影响,既有正面的影响,也有负面的影响。

贯休的诗歌除了酬唱应和之作外,绝大多数为闲居时所作,如《闲居拟齐梁四首》《桐江闲居作十二首》《闲居作》。

他在《山居诗二十四首(并序)》诗的序言中写道:“愚咸通四五年中,于钟
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陵作《山居诗》二十四章。

放笔,稿被人将去。

厥后或有散书于屋壁,或吟咏于人口,一首两首,时时闻之,皆多字句舛错。

洎乾符辛丑岁,避寇于山寺,偶全获其本。

风调野俗,格力低浊,岂可闻于大雅君子?一日抽毫改之。

或留之、除之、修之、补之,却成二十四首。

亦斐然也,蚀木也,概山讴之例也。

或作者气合,始为一朗吟之,可也。

”[1]452在序言里,贯休说自己避寇于山寺,获得自己几年前所写诗歌的全本,因闲来无事,并对其进行“或留之、除之、修之、补之,却成二十四首。

”在这个过程中,贯休对自己诗歌的字、词、句乃至诗境进行锤炼,以求臻至完美。

可以看到,闲居之时的贯休,除了“闲吟竺仙偈,清绝过于玉。

”[2]9437诵读佛经之外,他还用更多的时间在研究诗歌艺术,追求艺术的至美境界。

贯休在闲居的时候还常常效仿“齐梁体”进行写作,如《闲居拟齐梁四首》《拟齐梁体寄冯使君三首》《拟齐梁酬所知见赠二首》等诗歌。

“齐梁体”是一种重视诗歌声律外在形式的诗歌样式。

诗歌如要达到形式与内容的完美统一,意境圆融的境界,则对诗歌外在形式的训练是必不可少的。

因此,贯休在闲暇之余,亦不忘对基本功的训练。

贯休通过努力其诗歌创作技巧日益成熟,诗歌境界也逐步提高,这些都为他获得了较好的社会声誉。

齐已在《荆州贯休大师旧房》里说:“入贡文儒来请益,出官卿相驻过寻。

”[8]356这便是他的诗作对时人及后人的影响表现。

总之,“闲”
在贯休的诗歌中既是其僧侣生活的表现,也是其诗歌创作的动因之一,更是其提高艺术技巧的方式和方法。

综上所述,“闲”在贯休的诗歌中有着独特的审美意义。

《禅月集》跋言云:“禅月尊者,鲸吞教海,龙吸禅河,旁发为文,雷霆一世。

复数百载,道日振而名日新,此集之播于江湖,接之闻见,如‘佛手遮不及,人心如等闲’,‘时危湏早转,亲老莫他图’,‘一个闲人天地间’等辞,其美如稲粱,甘如井泉,吾人皆得以珍之。

”[1]532贯休在修行之余,闲于吟诗,闲于提高诗歌技艺,却不闲于用诗歌表达对民生的关注。

这些使得他的人生与诗歌呈现出矛盾的状态,而这种状态既是他作为诗人,秉持用诗歌关怀社会和人生理念的体现,又是他作为僧侣,与世俗生活保持距离的表现。

贯休诗歌中的“闲”是诗僧双重身份意识的体现。

参考文献:
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崇高以及距离等问题,在该书中均有涉及。

比如,第3章对“崇高”的认知研究可以用于分析莫里森作品中的崇高空间和地方;第4章将科幻小说中表征的距离分为空间距离、时间距离、社会距离和假定距离4种,这对莫里森作品的距离研究同样适用;第15章雅克布斯的实验证明“悬念这种情感体验取决于关联社会认知和预测性推定能力的脑区”,这种研究可以用于分析莫里森作品的空间体验。

另外,认知文学科学还强调文学对于认知科学的促进作用,这在简·奥斯丁作品的认知研究中已有诸多体现[4]。

同理,莫里森认
知空间研究同样可以考虑其文学作品对于认知科学研究的意义,如小说人物的寻路能力对于寻路认知研究的启示,人物心理创伤、“记忆重现”对于医学的启示等。

总之,认知文学科学理念可以大大推进莫里森作品的认知空间研究。

四、结语
当论及认知文学研究的疆域问题时,詹赛恩教授认为,认知文学研究的定义不应该聚焦于领域的
边界、目标或者方法,而应该聚焦于其动态的关系属性[2]1。

《认知文学科学》一书秉承了这一精神,打破了
学科的边界,运用多种研究方法探究文学与认知科学之间动态的关联性。

更为重要的是,该书直接以“科学”指称认知文学研究,强调文学与认知科学的关系是一种对话式的平等互动,二者互为补充,形成递归效应。

认知文学科学多样性与创造性并举、共同性与差异性并存的态势,有力地回应了对该学科属性及研究方法的质疑,给文学研究注入了新的活力。

参考文献:
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2017.
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(编辑:文汝)。