汉学本质论、自我汉学化及其反思

汉学本质论、自我汉学化及其反思
◆南品希李松
汉学泛指国外传教士、旅行家与学者关于中国古代政治、经济、文化、文学、艺术等方面的知识生产。

1998年鲍勃·霍奇（Bob Hodge）与雷金庆（Kam Louie）出版的《中国语言与文化政治学：解读龙的艺术》（The Politics of Chinese Language and Culture:The Art of Reading Dragons）[1]一书提出了“汉学主义”一词，他们认为：“汉学展现了萨义德称之为‘东方主义’的许多典型特征。

但是，鉴于种种原因，更有益的做法是提出‘东方主义’的一个独特分支，我们将称之为‘汉学主义’。

”[2]当时“汉学主义”这一说法并没有引起学界多少关注，主要原因也许由于语言障碍的原因，即使有少数读者看到这一论述，其反应或许如严绍璗所言：“依我的学识经历，深知欧美有一批学者特别善于串通多种论说而以造作新论为自己的本业，一边耸动学界，造作自己的名声，故未予理睬。

”[3]直到2004年，以研究西方的中国形象著称的学者周宁发表《汉学或“汉学主义”》[4]，他明确提出并强调关注“汉学主义”，至此“汉学主义”才真正进入了中国学术界的视野，并引发了延续至今的学术争论。

众多学者在反复思考“汉学主义”论述的真正内涵和价值的同时，也对跨文化交流和中国学术未来的道路等话题有所阐发。

梳理“汉学主义”相关研究成果的观点差异、考察这一学术焦点的发生与发展是一项很有价值的工作，通过辨别争论各方的立场、依据以及异同，可以形成某些思想共识，进而为一种新的理论贡献建设性的思路与观念。

本文依据的文献资源包括：以“汉学主义”为关键词在中国知网、万方下载整理的四十多篇相关论文，顾明栋的专著《汉学主义——
—东方主义与后殖民主义的替代理论》、顾明栋与周宪主编的论文集《“汉学主义”论争集萃》，以及国外学界的学术论文。

在细致解读上述文献的基础上，笔者将现有的理论探讨分为如下三个方面：汉学本质论、自我汉学化及其如何评价汉学主义。

一、汉学本质论
（一）汉学本质论的提出
周宁的《汉学或“汉学主义”》主要阐发了三个观点：西方汉学的本质实为“汉学主义”；西方
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汉学对中国进行“观念殖民”和“学术殖民”；国内学界的“自我汉学化”现象需警惕。

[5]周宁对整个汉学知识系统的合法性提出强烈质疑，立即引起了国内外学者的关注与讨论。

他将西方汉学分为广义汉学与狭义汉学两个部分。

“广义汉学”指一切研究中国的知识，研究者包括早期的欧洲传教士、旅行家、官方使节，以及十八世纪以来的启蒙哲学家、思想家。

周宁认为这些知识受意识形态因素的影响，或极端美化中国，或肆意丑化，与真实的中国相去甚远。

“广义汉学”充斥着“异国情调与想象”，“与其说是一门学问或知识体系,不如说是一种意识形态”[6]。

“狭义汉学”指出现于19世纪初“西方现代学科体制中东方学内对中国与中国文化的研究”[7]，研究内容分为古代中国的文化艺术与现当代中国政治、经济、文化等方面，后者也被称为“中国研究”（China Studies），在学科体制和研究基本前提上表现了隐秘的意识形态。

“中国研究首先是冷战意识形态，然后参与‘遏制中国’,构筑想象中的中国威胁神话。

”[8]总之，周宁认为，“汉学这一学科的意识形态或话语特征，其中包含着虚构、协调着权力，类似赛义德使用的‘东方主义’”，“汉学作为一种西方文化他者的话语,本质上具有‘汉学主义性’”。

[9]笔者将周宁对西方汉学的本质论断概括为“汉学本质论”。

他怀着强烈而深切的忧患意识与社会责任感，希望中国学界警惕学科无意识中的“汉学主义”与“学术殖民”的危险。

由于其“汉学本质论”表述上的激切与语气上的绝对化，引起国内许多西方汉学研究者的不满，他们主要围绕西方汉学的现有成就，以及“汉学主义”的理论偏误这两个方面反驳周宁的观点。

（二）关于汉学本质论的三种观点
1.有的学者针对“汉学本质论”关于汉学的严厉批判，强调西方汉学家的研究成果非常复杂
且具有多元倾向性。

他们认为西方汉学绝不是周宁用一个“汉学主义”就可以完全概括。

程章灿从宏观视角对汉学研究主体和内容两方面进行了细致的分析说明，认为其中包含多种观念与方法，也有各自的偏差与盲区，其中或许有“非学术因素的干扰”，但不认同以“汉学主义”概之，应当“就学术论学术，具体问题具体分析”[10]。

张伯伟指出，西方汉学是变化发展的，内容是丰富多样的，不该用固定单一的概念、理论来概括。

如果以“汉学主义”的眼光来看待一切西方汉学，那么跨文化交流就会变成“政治辩论”或“文明冲突”[11]。

张博从学术动机角度指出，西方汉学有两种倾向，一种如周宁所认为带有“主观恶意的政治性意识形态化”，另一种是无功利纯粹学术化[12]。

他认为周宁显然没有加以区分，以第一种倾向覆盖了全体西方汉学。

季进承认某些特定时期、地区、学者所带有的鲜明的意识形态的汉学研究可以称为“汉学主义”，但同时他认为，实际情况表明，以“汉学主义”概括西方汉学过于简单化。

并且周宁的“汉学主义”缺乏“一套独立的解释概念和批评方法”和“相对完整的独立体系”，说服力也很不足[13]。

韩振华认为，周宁在论述西方汉学时，有意无意地突出殖民主义与汉学的历史纠葛，虽然19世纪中叶至20世纪中叶的域外汉学，与彼时的殖民主义、帝国主义关联较深，充当了殖民主义的帮凶与前哨，但这还无法证成汉学本身就具有殖民主义的劣根性[14]。

严绍璗认为“汉学主义”的说法不存在任何“文本”支持，指责“提出主义”和“文本主义”脱节，对“原典实证”没有钻研和思考，仅凭自身“灵感”感知就妄下论断，依靠以往论说字句的概念性串联而形成新的“主义”[15]。

严绍璗以日本中国学中的“儒学阐释”为例，证明日本中国学在不同时期的复杂性与多变性，意在说明汉学构成的复杂多样，不该以一个“全称性”概
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念来简单判断[16]。

2.有的学者从微观视角出发，列举一些非“汉学主义”的汉学研究以反击“汉学本质论”的全面覆盖性。

钱林森提出弗朗索瓦·于连的汉学研究[17]，耿幼壮列举谢阁兰、福柯、费诺罗萨、庞德、叶维廉等人的相关研究[18]，他们认为这些汉学研究不是“汉学主义”的，有些观点甚至在反思、颠覆“汉学主义”。

张伯伟提到了2010年“当代欧美汉学对中国哲学的诠释——
—以罗哲海为中心”的国际学术研讨会，他注意到此次讨论会不以西方既定的观念或主义衡量中国文化价值，而依据“今日所面临的伦理学问题”，并且从还原古人真实意图的目的出发重新整合古人思想，体现了欧美汉学家对历史文本的尊重，和对研究方法和研究对象融合性问题的自觉思考[19]。

张西平列举了一些获得中国学界普遍认可的汉学研究，如“法国汉学家伯希和的西域研究，高本汉的中国语言研究，傅海波的蒙古史研究”等[20]。

可见，上述学者认为具有学术价值和卓越成就的西方汉学研究不应该以一个“汉学主义”之名“一棒子打死”。

3.有的学者从周宁本身的论证出发，对他界定的“广义汉学”概念有不同的看法。

张西平和任增强认为，“广义汉学”“作为一般思想和文化观念中的中国认识或中国形象”[21]，是出于不同时期的文化需求而产生的想象，由于时代、社会、地理等因素一定程度上有所失真是可以理解的，但作为学科的汉学有其“自身要求的客观性”[22]，周宁误将二者之间的区别模糊混淆，以致西方汉学的讨论对象产生了混乱。

对于同样的问题，方维规的观点比较明确，他认为周宁不该把汉学知识的“运用”也纳入汉学领域，例如孟德斯鸠和黑格尔等人的“中国论”，对其中意识形态和“失真”等方面的批判更不应该延伸至汉学批判。

[23]前三类学者们的举例论证和客观分析都有一定的道理，可
谓拳拳击中了“汉学本质论”的要害。

二、自我汉学化
周宁指出，自20世纪80年代以来，大量西学被引入，西方汉学通过使用“自由与专制,进步与停滞的二元对立的现代性观念”，将中国构建成一个落后、封闭的他者形象，来完成自身文化认同和对中国的“学术殖民”[24]。

可见“汉学主义”不仅统摄了西方汉学，还是西方现代性的组成部分。

周宁指出，国内学界缺乏批判性思维，对西方汉学的合法性不加质疑，甚至预设西方汉学的科学性，广泛接受这些学术话语，西方汉学于是在中国学术界逐渐成为“显学”，“学界无意识的‘自我汉学化’，实际上是学术文化的自我异化，非批判性的译介研究最终将成为‘汉学主义’的一部分，成为西方学术文化霸权的工具”[25]。

周宁认为西方汉学不具备合法性，要警惕“学术殖民”和“自我汉学化”现象，必须反对一切不加批判地译介与接受。

“汉学主义”的另一位重要倡议者顾明栋与周宁的观点具有一致性，他指出，“汉学主义”区别于萨义德的“东方主义”：“某种意义上说，‘汉学主义’是一种殖民，但被殖民的并非土地，而是人们的思想。

参与了这种殖民化活动的人，不仅有历史上的殖民主义者，也包括被殖民的人们。

换句话说，殖民者是西方人和包括中国人在内的非西方人。

”有些中国学者和华裔学者已将西方视角内在化，“他们在处理中国资料时，有意或无意地试图采纳西方的观念模型以及范式，将其视为唯一可行的，并将中国资料一刀切地纳入西方框架，毫不考虑中国资料的历史、观念以及文化状况，将西方学者视为无所不能的终极仲裁者，以求赢得西方的赞同和支持”[26]。

（一）如何认识“自我汉学化”
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尽管周宁对国内学界的“自我汉学化”没有展开详细的说明，有些学者与他有共同的见解。

温儒敏针对学界现状，提出“汉学心态”这个具体的概念来代指国内部分学者对西方汉学的盲目跟风、过分崇拜心理[27]。

可见“汉学心态”本质上等同于周宁的“自我汉学化”概念。

温儒敏认为：“所谓‘汉学心态’，不一定说它就是崇洋媚外，但起码没有过滤与选择，是一种盲目的‘逐新’。

”[28]“汉学心态”突出表现在“泛文化研究”和“现代性”的过度阐释上，以及某些语言上模仿汉学的“仿译体”文章中。

张伯伟认为周宁警惕“自我汉学化”的提法具有“深刻的学术意义和现实意义”[29]。

目前一些国内学者盲目追求西方汉学之“新”，而不问其“真”，体现了中国现代学术不成熟的一面。

而这种“迷恋”之风自上而下，已经波及到年轻学者和研究生、大学生群体。

任增强指出，汉学在西方本是边缘学科，但中国学者不仅对这些汉学家汉学研究极为重视，甚至顶礼膜拜，实为乱象。

任增强还认为华裔学者群体由于长期接触西方理论，尤其易有“自我汉学化”倾向，他以叶嘉莹对《文心雕龙》《人间词话》的批评为例，可见一些学者已经开始“迁就于西方思维模式，丧失中国文化的主体性立场”[30]。

张西平的观点有破有立、有肯定也有批判。

他认为：“应该承认，在此他们很敏锐地提出了一个重大的问题：如何看待中国近代以来所形成的知识体系？如何在吸收西方的研究方法、在与西方汉学对话中保持一种自觉？这的确是应引起我们注意的问题。

”同时，张西平话锋一转，提出了自己的反对意见：“但如何评价近代以来中国在吸收西学后所形成的学术体系，则是另一个问题。

如果因为近代以来的中国学术界吸收了包括西方汉学的学术成果和方法，形成了区别于以往经学研究传统的新方法、新体系，就说‘中国学术
的合法性’成了问题，就是‘自我殖民化’，这实在是危言耸听；并且这样的判断违背了中国近代学术发展的基本历史事实。

”[31]接下来，张西平继续肯定“汉学主义”的积极意义，他说：“周宁、顾明栋所提出的问题的意义在于，在吸收西方文化时如何摆脱对西方文化体系的依赖，自主地开创中国文化的新局面。

在这个意义上，包括萨义德的一些看法都有启示性意义。

”之后，张西平辩证而周全地指出：“但将中国近代知识体系完全归于西方知识体系之中的看法，并没有全面反映出中国近代以来知识体系变迁的特点。

在现代与传统的矛盾之中，中国学术界一方面在不断吸收着西方的知识，改变着自己的知识体系和形态；另一方面，在这种变化中并未全盘西化，近代以来国学的发展和延续就表现出传统文化的强大生命力。

因此，用‘汉学主义’来概括中国近代知识体系显然是不妥的。

同样，由此就怀疑中国近代以来学术研究成果的合法性，是完全说不通的。

”[32]张西平的上述看法理性而全面，平和而中性。

上述学者意识到了国内学界的“自我汉学化”，并表示对这一现象的担忧。

思考国内“自我汉学化”现象是否存在问题，必须具有全局视野和立足当下的语境意识。

“自我汉学化”或者说“汉学心态”的存在是一个不争的事实，尤其在西方话语涌进本土而带来强烈冲击的情况下，亦步亦趋的学者不在少数。

（二）如何摆脱“自我汉学化”
周宁认为，摆脱“自我汉学化”要做到两点：第一，扭转对西方汉学的态度，曾经预设的科学性、合法性均是不存在的。

第二，在行动上重新调整，反对不加批判地译介与接受。

他呼吁：“现代学者的文化使命,不仅要时刻保持一种文化批判意识,还必须有意识地为他所属的学术领域提供合法性证明。

”[33]严绍璗认为早在20世纪70年
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代后期，国内学界就在面对“国际中国学”时树立了一种“理性精神”，并多年来一直在研究实践中保持这一原则。

例如对美国中国研究中的“殖民主义的虚构和权力”、“意识形态与极端政治与学术异化”、日本中国学的“哲学本质”等问题的发觉和思考证明了学者们头脑的清醒和自觉，绝非到了已经陷入“自我汉学化”而不自知的地步。

他甚至指责“理论家”（指周宁）不关注国内学者的实践和观念，或者不认为国内学者具有“理性观念”，反而凭借欧美学者的只言片语就跟风提出“主义”和“思潮”，实际上是“欧美文化中心主义”作祟的体现[34]。

温儒敏、张伯伟从学术本身出发，阐发了对西方汉学公正客观的思考。

温儒敏提倡“尊重汉学，引进汉学，研究汉学”，把汉学视作重要的学术资源。

以汉学语言学、敦煌学和夏志清《现代中国小说史》等研究为例，温儒敏指出西方汉学中既有真知灼见，也有主观偏见，因此需在借鉴的同时保持自觉和清醒，不能以汉学为本土学术标准，要以自身的扎实研究去发现问题、建构问题、选择方法[35]。

张伯伟也认为，西方汉学有不可否认的成就和学术价值，但是“任何一种学术方式也都难免其弊端”，要对汉学作“批判性吸收”[36]。

张西平结合当今的全球化语境指出，要在“全球化背景下展开中国学术的研究”，就要做好汉学译介工作，异质文化、他者文化对帮助我们再阐释本土文化有着不可替代的作用[37]。

张博认为，对本土文化的阐释是离不开与其他文化主体的交流的，如果以“纯粹性”“正统性”为由拒绝与其他文明交流，必然会走向衰落[38]。

季进也表达了类似看法，他提到了西方汉学中颇有影响与争议的夏志清的《中国现代小说史》，作品中某些与国内相左的政治立场和冷战意识，受到国内学者的指责批判，表面上似乎是我们抵制“汉学主义”入侵，让公正得以树立。

但实际上某些“所谓的意识
形态方向，不过是我们有了左右正误的先验判断在前，以至于对文本的解读不得不相应地变成意识形态的选择……以标准、权威的形象自许，所塑造的‘公正’，不过是另一番压抑的标本”[39]。

实际上，学者面对西方汉学时应有之态度，本质是对文化交流中中国立场的思考。

三、如何评价“汉学主义”
“汉学主义”作为一个新的学术概念，针对西方生产关于中国的异化知识，以及国内学界盲从西方视角、思维方式、理论话语的现象而提出批评。

顾明栋在原有的观点的基础上指出，“汉学主义”不是对西方汉学和中国学术界作整体性批判，而是关注其中的问题和异常现象，并且“深入到表象以下挖掘导致这些问题的内在逻辑和工作法则”[40]。

他认为，“汉学主义”的问题主要出现在认识论和方法论上。

“汉学主义”的认识论是主观的，是基于西方霸权主义、普世主义、文化相对主义等意识形态的集合。

虽然“汉学主义”的内部思想时有冲突对立，在总体倾向是一致的，那就是“将中国和中国问题置于西方知识体系之下”[41]；“汉学主义”方法论也是多种多样的，产生于几种典型的批评套路（例如东西二分法、宏大叙事法和科学主义等），虽然这些方法论各自声称科学客观，实则隐含着偏见。

“汉学主义”的认识论和方法论其本质是西方中心主义，由于有些学者对西方学术缺乏有力对抗的自信，它们积淀下来并且传递下去，由表层进入深层形成了“文化无意识”。

与“理不直气却壮”的西方中心主义相较，“文化无意识”则像一种隐蔽的传染病，中西研究者已然患病却不自知，一旦被人说“有病”必定跳起来反对[42]。

由于缺乏对其作本质和原理的思考，“文化无意识”持续助长“汉学主义”，不断有异化
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知识的产生。

（一）“汉学主义”理论的学术价值
陈军认为，“汉学主义”理论批判了“以西方认识论、方法论来研究、认识中国的学术文化现象”[43]，体现了顾明栋敏锐的问题意识，确实揭示了长久以来学术领域中的一些异象，有一定的学术价值和继续深入讨论的意义。

任增强以中国古代文论为切入点，列举了西方学界的“汉学主义”实例。

他提到了西方汉学家费维廉、范佐伦关于“中国诗话缺少系统的理论建构”的言论，认为这是“以西方文论为参照系”的典型思考方式；叶维廉对“无我”诗境的阐发虽然在中国学者中间获得很高评价，却遭遇德里达的无视。

中国文论甚至中国文学思想就如宇文所安评论的那样，是对西方文论没有任何影响的，“西方的思想者若非追求时髦与猎奇，对于中国的文学思想必定是不屑一顾的”[44]。

这体现了一种西方中心主义的姿态和文化霸权的问题。

此外，对于顾明栋总结的国内“自我他者化”或“汉学主义”化”现象，任增强也十分赞同，他认为国内某些学者已经开始丧失主体性，盲从于西方汉学的思维模式，叶嘉莹关于《文心雕龙》《人间词话》的相关论述就是一个典型案例[45]。

（二）“汉学主义”理论的思想缺陷
关于顾明栋对中西学术现象的观察和总结，有学者认为不够客观准确。

韩振华认为，国内学者在“言必称汉学”的同时也注重强调中华文化的主体性，并非毫不批判地接受一切海外汉学成果。

在某些研究中找到“某些契合海外汉学的因子/影子”，也不代表就落入了“自我殖民的无意识窠臼”。

由此可知“汉学主义”不能在文化和学术研究中找到对应的“现实成果”。

顾明栋或许从“或然现象出发，推导出过于坐实的结论”，是一种“强论证”[46]。

张西平也认为，国内学界对待海外
汉学不是一味地跟着跑，跟风现象固然存在，但并非主流，况且跨文化的研究方法已经引用进来，中国学者平等对话西方汉学的实例并不少见[47]。

陈晓明和龚自强认为，顾明栋对新文化运动以及王国维等早期应用西方理论学者的看法在某种程度上有失公正，某种程度上表现出极端排外的倾向[48]。

黄卓越曾就如何反思“汉学主义”提出了一系列问题：其一，“汉学主义”这一说法本身的模糊性，会导致一种更为泛化的指涉，即将整个汉学及其研究在概约化之后拢入“主义”的范畴。

敏感的读者还能在这一赋名中体察到一丝藐视、讽喻的意味，从而清楚地表明“汉学主义”的言说主要秉持的是一种唱衰论的基调。

其二，“汉学主义”多少会与文化抵御的意识密切相关，即首先源自于主体性失位的焦虑，进而以一种“他我关系”的二元论思维，明确地将他者的介入及对之的接受看做是对文化本位性的消解。

[49]他认为需要在更为深化的思考与对话中对“汉学主义”的疑虑进行澄清。

一方面，没有统一的汉学批评标准，使学者们对国内学界现状进行描述时没有依托，只能依靠各自的视角来总结，因此导致判定不一。

另一方面，不少学者认为顾明栋提倡以中国学术标准衡量域外汉学。

例如陈晓明、龚自强认为顾明栋在理论与实践上存在偏差：在理论层面上强调问题性研究，但在具体论述时，却有意无意地“将“汉学主义”辐射向中西比较研究的一般状况和普遍状况”，因此一定程度上陷入了一种“偏见”。

导致在呼吁抵制西方中心主义时，似乎过度强调本位文化的优先性和学术研究的本土优势[50]。

刘毅青认为汉学研究隶属于西方学术体系，必然以“西方自身作为标准、目标”[51]。

研究主体的出发点、语境发生变化后，其使用的认识论方法论也必然随之改变，因此邓伟认为“责难‘汉学有意无意
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地根据西方观点来看待中国’是一个伪命题”[52]。

也许顾明栋不该以国内的判断标准衡量西方域外汉学，但实际上顾明栋对“中国中心主义”同样持批判态度。

从“汉学主义”的终极目标——
—追求超越中西之上的、普遍的、客观的学术，到他多次赞同葛兆光做“顶级世界理论的助产士”的宣言，可以看出顾明栋同样在期盼普遍标准的出现[53]。

虽然普遍标准暂时难以得出，但还是有学者尝试性地提出一些思路，以帮助对汉学研究进行区分。

周宪提倡把“汉学主义”视作一个由两极关系组成的“结构性的知识生产系统”，将汉学中的异化知识分成“有意误解”“无意误释”以及二者中间灰色地带三大部分。

根据研究者立场和强烈的自我文化优越倾向话语，可以判断出“有意误释”的部分[54]。

但对于“无意误释”和广阔的灰色地带又该如何判定，周宪没有进一步展开。

叶隽认为，顾明栋在论述中缺乏足够的、有说服力的例证，在“汉学主义”的历史批判一章中，顾明栋虽然细密地梳理了西方主流学术史与思想史脉络中的“汉学主义”，但还是对这些案例缺乏全面的理解，例如讨论具体西方人物的思想时，专挑有“汉学主义”表现的说，对客观公正的言论避而不谈，存在按需切割之嫌[55]。

王向远认为，顾明栋没有“切实的证据和调查统计数据”，导致“汉学主义”理论就如同无意识一样，只能推想，不能证伪，也不能证实[56]。

对于“汉学主义”的概念性基础“文化无意识”，虽然陈军认为文化无意识具有“普范性价值”，文化无意识不仅可用于反思中国知识的生产，也可推广于“各种类型和国别的跨文化研究之中”[57]。

但王兵犀利地指出，那是自我观照他者时不可避免的“有色眼镜”，任何文化都有自己的意识形态倾向，跨文化交流的核心问题不该是“意识形态和文化无意识的互相博弈”，而应是理论话语与操作实践层面的取长补短[58]。

赵稀方指
出文化无意识仅可解释汉学中的一个倾向，对于那些突破了文化无意识的海外研究，对于中国学界“挪用西方话语，发出自己的声音”的情况，“汉学主义”没有发挥空间[59]。

结语
关于中国学界是否存在“汉学主义”这个问题，结合当时与现今的讨论来看，大致有三类意见：第一类，存在且需要重视。

第二类，存在但不占据主流，无需紧张。

第三类，完全不存在。

总体来看，有少数个别学者持后两类看法，多数学者均持第一类观点。

通过这个论证焦点可以发现，对“汉学主义”，学者们的内涵的认知是有差异的。

通过对上述“汉学主义”学术争鸣的梳理与分析，笔者认为，尽管国内学界对“汉学主义”与“汉学主义化”的态势尚未形成统一的看法与定论，但已有的研究不乏对中国学术自主性的清醒认识。

在后现代主义语境下，中国和华裔学者对西方话语进行反思、解构的实践并不少见，“汉学主义”理论就是其中之一。

“汉学主义”理论的牢固建构，并将其作为今后批评海外汉学的重要理论工具，需要承认现有汉学成果一定的客观性与合理性，同时对大量个案进行剖析并辨析得知，从而在实证的基础上尝试建立批判性的汉学思考。

在全球化和通讯科技飞速发展的大环境下，不同国家、民族之间的跨文化交流只会越来越便捷、频繁、广泛而深入。

跨文化交流和对话是势不可挡的，也是必要的。

文化与思想方面的某些缺陷与局限经过漫长岁月的积累和代代传承，已经被自我意识所固化，以至习察不焉，以为是本来如此的“民族特色”。

如果借助他者眼光发现、照亮，有助于克服自我之见的盲区。

当外来思想与本土观念发生冲突时，既要跳出自己的视野，又
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