体知、为己与成人——先秦儒家心性论体系的三重维度探赜

基金项目：国家社会科学基金重大委托专项（１８ＶＸＫ００１）
作者简介：陈吉祥（１９９５—），男，重庆人，大连理工大学人文与社会科学学部博士研究生，主要从事中国哲学史与历史哲学研究；
陈高华（１９８０—），男，江西永新人，大连理工大学人文与社会科学学部教授，哲学博士，博士生导师，主要从事政治哲学与历史哲学研究。

２０２２ ６
Ｎｏ ６，２０２２
学　术　探　索
ＡｃａｄｅｍｉｃＥｘｐｌｏｒａｔｉｏｎ２０２２年６月
Ｊｕｎｅ，２０２２
体知、为己与成人
———先秦儒家心性论体系的三重维度探赜
陈吉祥，陈高华
（大连理工大学　人文与社会科学学部，辽宁　大连　１１６０２４）
摘要：先秦儒家心性论体系旨在塑造理想性人格典范，成就修身为己乃至成人晋圣的践形智慧。

概述而言，先秦儒家心性论体系包括三重维度：首先，体知禀性构建心性论的认知范式，认识人的本始之性意涵，进而设置作礼教人与复礼求仁的实践规范。

其次，仁义思想是心性论的实质内容，立足仁义视阈建立修身以敬养气集义的为己方法，促使心性达到尽心和不动心的要求，构建仁者爱人推己及人的为己之学。

最后，人格理想成为心性论的价值归宿，深究心性深处的道德根源理念，洞见成人之道的三维演绎进路。

先秦儒家心性论体系的要义在于，通过建构主体人格内修与外事并进而行的践履理路，致力于彰显儒家承接斯文默契天道的人道理想。

关键词：先秦儒家；心性论；仁义；体知；成人之道
中图分类号：Ｂ２２２ 文献标识码：Ａ 文章编号：１００６－７２３Ｘ（２０２２）６－０００１－０７
中国古典思想中关于心性论的思想范畴，学界就此论域历来是集思广益且颇有建树。

心性作为中国文化中重要哲学概念之一，强调以“身心不二”“性命合一”的认知形式，旨在从个人切身体验与心性感悟出发，刻画身处现实的主客体合一知识来源特征。

通过修身为己成人进圣的践行历程，昭示蕴藏在人道其间的哲思智慧，展现出中华文明“身而体道”“思在合一”式精神特质。

因此，追溯心性内在体知秉性的生发机制，明晰心性论内在成人之道的本质，必须深究传统经典学说的核心领域，探寻心性思想体系研究的精髓所在，推展先秦儒家心性论思想论证分析的新框架，增添理解中国先哲文化思维的新思路，以期就此论域将相关学术问题呈于吾侪诸君共斟酌之。

一、礼乐教化与复礼求仁的体知禀性
《后汉书·律历志上》云：“音声精微，综之者解。

……音不可书以晓人，知之者欲教而无从，心达者体知而无师，故史官能辨清浊者遂
绝。

”
［１］（Ｐ３０１５）
在中国哲学史上，体知概念并不为常用且出现时间较晚，此处明确论述了体知的内涵。

所谓音声精微而不可书，唯以感同身受形式方可领略，故体知可释意为心达体知。

体知通过把外在体验与心性思索紧密结合，强调思维与经验的密切融合，倡导以亲在亲历心悟独见的知识来源。

（一）心之内在体知禀性的生发机制在中国哲学话语里，通常提及到关于人的概念，一般都是指有血有肉、活生生的人。

所以，实体性在儒家思想里占据重要地位。

以身心体验为主的身体感知活动，呈现身心不二的认知特性。

其一，体知以人的身体去接触观察世间万物。

身体感官乃是人伊始向外求知的主要形式，通过耳鼻眼目舌等身体感官对外界事物产生感触知觉，构成个人对外界体验的初步印象。

《孟子·告子上》记载：“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。

’曰：‘钧是人也，或从其
大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。

’”［２］（Ｐ１６９）孟子将耳目称作“小体”，明确耳目作为人的感官，虽不具备思考明辨能力，却能让人以身而体之，拥有最基本的感觉识别外物的职能。

当人利用耳目的功能自发向外探索万物时，便同世间事物产生关联，为人的触觉感觉提供了经验之源。

其二，体知利用人的心性去思考世间诸事。

孟子将“心”定义为“大体”，提出“心之官则思”这一著名观点。

《孟子·告子上》言：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。

此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。

此为大人而已矣。

”［２］（Ｐ１７０）此处“心”不单指器官层面的心，还包含有作为思维主体的心的意涵。

在日常生活中，人不仅利用耳目眼鼻来感觉事物，而且还发挥心的思考能力去思量事物间的关系。

当人对外在事物进行思考时，就会在心中产生切身的认知经验，进而演化成具有思索意味的知识性质。

其三，体知以身心不二认知范式造就人的感觉意识。

中国哲学的思想特色，就是以多向度具体事物为思维逻辑起点。

在思维过程中，事物多样性与复杂性，没有被抽象为单一外在共相，而是以一种主体内在的辩证关系形态呈现出来。

《列子·汤问》曾记载：“高山流水遇知音，彩云追月得知己。

”［３］（Ｐ１６０）故音律不可书，只能以身心意会之，听者或沉醉其中不能自拔，或赞叹欣赏意犹未尽，或不忍其扰而厌之。

此间行为都是心达体知的具体表现。

而在音律演奏过程中，一方面，演奏者将演奏技巧精微处彻底内化于身，借以音声阐发自己心灵深处的感觉；另一方面，听者则以音律之声体知演奏者的心志，直至体知到演奏者心灵深处的脉动。

这也就是所谓以音会友，是故知音难遇，“士为知己者死”，一个真能体知感受精微意处的灵魂，方为名副其实的知音。

于是，体知以身心不二的认知形式，便搭建起身体心性沟通动态事物的桥梁。

（二）作礼教人与复礼求仁的实践规范
理解体知禀性的生发机制以后，紧接着就需要发挥体知的认知功能，帮助心性认识发掘出人的本性内涵。

此过程可分以下两个步骤进行。

一方面，明确礼乐教化对于塑造人的本性的重要性。

《荀子·礼论篇》记载：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。

无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。

”［４］（Ｐ４３２）荀子认为，每个人生来皆为“本始朴材”的状态，同样人的本性也体现为统一质朴之性。

但因为每个人后天习性方式却是各不相同的，所以才会出现“性相近也，习相远也”的情况。

故为保持人的本性，须以圣人化性起伪作礼以教人，使人明晰质朴本性，凸显礼乐教化对人性塑造作用。

《周礼·地官司徒·保氏》曰：“养国子以道。

乃教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五御，五曰六书，六曰九数。

”［５］（Ｐ７９）孔子重六艺尊周礼，强调礼乐作用在人身上言传身教的受用功效，使得礼乐并重遂衍生出制礼作乐的文化倾向。

关于礼乐具体形成源委，一方面，许慎《说文解字》认为“礼，履也，所以事神致福也。

从示从襎。

”［６］（Ｐ２３）正如人行走世间不可舍弃鞋履，同样人处于世也不能离开礼义而独自存在。

礼的兴隆则源自人们的尊礼事神，奉神人之事也就是行礼。

另一方面，《礼记·乐记》曰：“故乐者，天地之命，中和之纪，人情所不能免也。

”［７］（Ｐ１５３）乐者，尊天地之命，中和万物纲纪，表现出文明和谐秩序的特征。

故孔子时常要求人们“听雅乐而远淫音”，认为乐教方能陶冶人的心性，指引人之本性遵从礼乐文明的规范。

此外，孔子还提出启蒙质朴本性的具体方法，即以礼乐教化人的心性情感。

常言发乎情而止于礼，情性乃为心性体验外物的重要方式。

然人立足于世不能仅依靠情性来维系，还需要学习礼乐知识以合礼正乐。

于是，礼乐制度规范着人的各种行为。

《论语·季氏》曰：“鲤趋而过庭。

曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。

’‘不学礼，无以立。

’”［２］（Ｐ１０１）不知礼则无以立身，唯有习得圣人礼义的精髓，无论是任何细小微末行为，始终遵循礼制的规范，坚决制止违礼逾矩行为。

故作礼教人致使人的本性能自始而终崇礼重教，以防止离经叛道，并表现出人性深处尊礼重教化的自觉规范性。

另一方面，推动人的本性树立复礼求仁的价值诉求。

《中庸》道：“喜怒哀乐未发谓之中，发而中节谓之和。

”［２］（Ｐ５１）喜怒哀乐未发谓之持中，此句勾勒出人喜怒哀乐未发时，那种“持中”空白精神状态。

“中”并非代表主观性情绪，而是强调心性心境的表现，即“不偏谓之中”。

所谓“天命之谓性”，当天命赋予人的质朴之性，此时人性便处于“中”的态势，保持着“未发”的毫无成见的特征。

当人以体知的认知模式，切身意会世事之时。

心性便得以感知体验万事万物之性，在事物经验中激发人的主观情绪，产生切身体验到的实际感受。

然后促使心性能够对自然万物有所感
悟，摒除自我的成见意识，把握“持中”精神的尺度，在克己过程中复归万物各正性命的礼制规范，实现完全意义上“仁者浑然与物同体”的境界。

即在克己以摒除私欲后，人的行为就会完全符合礼的规范，达到天下归仁的理想目的。

唯有克己从礼才能求仁得仁，直接表明求仁的具体方式方法。

《论语·颜渊》曰：“颜渊问仁。

子曰：克己复礼为仁。

一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”［２］（Ｐ８７）克者，胜也。

克乃是克去为己私性，须做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。

因而，克己工夫须落实在一个“勿”字上，始终将复礼作为追求目标。

复礼较之习礼更进一步，主要侧重心性主观自觉性认同层面。

孔子曾称叹“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”的精神境界，将复礼之任贯穿生命始终，以浓笔重墨描绘出礼义的分量。

《论语·子罕》曰：“夫子循循善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。

”［２］（Ｐ９１）以礼为教便可识仁，夫子循循善诱人以博文有礼，为己有礼是谓有仁。

孔子常言“求仁而得仁，又何怨”，求仁而得仁也就能人生无怨无憾，体现儒家对人的本性的价值诉求的终极设定。

二、仁义实质与修身养气的为己之学
（一）仁义：心性论体系的实质内容
采选体知的认知范式，能够帮助人从本始质朴之性迈向复礼求仁的路径，进而识得仁义的实质内容。

在中国哲学史上，仁义乃是先秦儒家心性论体系的核心范畴。

但仁义绝非简单将仁与义相加，孔子独立论仁而推行仁道也，孟子则把仁、义二者联结一体。

故朱子有言：“孟子有功于圣门，不可胜言。

仲尼只说一个仁字，孟子开口便说仁义。

”［２］（Ｐ１９９）可见，孟子为“仁”注入更深层次义理之性，仁义随之转化成内在的义理结构。

《孟子·告子上》曰：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也。

”［２］（Ｐ１７８）所谓“仁者人也”，人具备着感情之性，体己识仁而产生同情共感；义则表现为一种心性的自知明理，让人反思着自身是非善恶行为。

《孟子·尽心上》曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。

至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。

”［２］（Ｐ１８１）孟子认为，耳目眼鼻之小体皆有同感，心之同然感受者谓之理。

此理则与“义”相通，明义也就成为明理。

在此过程，发挥心官切身的反思作用，于内修身以敬尽心诚明，采以格物致思的门径，促使心性寓理于事体会义理精要。

同时，对自身与外在的关系展开思考，铺设塞于天地之间浩然正气之场域。

以“万物皆备于我”的立场，求得“放心”合义之大正，以正义凛然“不动心”之势体得万物一体的意境。

因此，仁义造就心性内外交养自知自澄明理的特性，道出内修与外事并经而行“上下与天地同流”的境界。

（二）仁义视阈下的为己方法
首先，修身以敬格物致思达到“尽心”的形态。

《论语·宪问》曰：“子路问君子。

子曰：‘修己以敬。

’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。

’”［２］（Ｐ１１３）孔子所提及修身以敬的概念，包括敬恭待人和敬事处世两个方面。

表明儒家修身的方法要领，即修养身心保持恭敬态度立身处世。

在孟子看来，“恭敬之心，人皆有之”，“求则得之，舍则失之”，恭敬本就根植于人性中，只是不为人所轻易觉察到而已。

所以需要不断地反求诸己，从本性中寻得恭敬本心。

《孟子·尽心上》曰：“乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎！此之谓失其本心。

”［２］（Ｐ１８５）表面看，孟子的“本心”是指人的本性，实际上是讨论刻在心性深处的礼义理念。

孟子认为“君子喻于义，小人喻于利”，把义看作是比生命更珍贵的对象。

倘若人失其本心之义，也会随之丧失固有的本真之性。

所以，孟子花费精力来谈论“人之所以异于禽兽者几希”的命题，主要目的就是寻求人的本心本性，推演格物致思的要旨要理。

《大学》有言：“古之欲明明德于天下者，……欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。

物格而后知至，意诚而后心正，心正而后身修。

”［２］（Ｐ２）修身主要目的是肃正人的本心，正心的关键则在于诚其意，诚意的要点则是采取格物致知的方法。

关于格物致知的内涵意义，哲学史上众说纷纭而莫衷一是。

按照郑玄的注疏，将其理解为“格，来也。

物、犹事也”，认为人可以通过格善恶事物致使自身获取新的知识；而朱熹则释义成“格，至也。

物，犹事也。

穷推至事物之理，欲其极处无不到也”，人为格物致知是为了切磋事物之间的道理，从而致使心性以明晰事物的意义。

在笔者看来，格物的“格”层面专指研究。

任何一件事物都存有其本身的“理”，所以一物一格并不能参透事理的深层结构。

需要发挥心性的思索效用，同时“格”诸多事物与经验，然后才能
实现豁然贯通的状态。

故格物的首要目的便是“致思”，格事物之理就能促成心性致知，进而反思自身与事物间的关系，展现不同事物的共同具备的事理，使心性能够达到尽心诚明的状态。

《孟子·尽心上》记载：“孟子曰：‘尽其心者，知其性也。

知其性，则知天矣。

存其心，养其性，所以事天也。

’”［２］（Ｐ１７９）此处点出“尽心”形态的精要。

所谓尽其心者，知其性以存心养性，性者乃万物的根本唯一源头，而“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”。

［８］（Ｐ２１）于是，“尽心”就是“知性”的前提条件。

唯有将本心向外扩充至极致，对内悟得本真之性，再对外探究蕴藏于事物之中道路，然后以事观理直至尽心明理。

其二，涵养浩然正气求得“不动心”的形态。

在孟子心学体系里，始终强调心身交养的状态，要求做到“知言养气”的工夫。

《孟子·公孙丑上》曰：“（公孙丑问曰）：‘敢问夫子恶乎长？’曰：‘我知言，我善养吾浩然之气。

’‘敢问何谓浩然之气？’曰：‘难言也。

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。

其为气也，配义与道；无是，馁也。

是集义所生者，非义袭而取之也。

行有不慊于心，则馁矣。

我故曰，告子未尝知义，以其外之也。

必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。

’”［２］（Ｐ１６２）在这里，孟子认为人皆有不忍人之心，而利用心性的体知禀性可以帮助人得到仁。

故孟子才言“恻隐之心，仁之端也”，以心善论来佐证性善的论点。

也就是说，每个人本心皆是向善的，都具备着恻隐本能。

追根溯源，就在于心性能够实现养气集义的境界。

养气即是养浩然之气，进而铺设浩然正气的场域。

所谓浩然之气，是由义在内心的逐步积累所生的，既表现为“体之充”，还体现着验之于身的实在性感受。

浩然之气的本意比较难解释，只知其同时拥有物质和精神两种属性，至大至刚直养无害而与道义相生相伴，乃是充斥于宇宙间的实体之气。

“养气”可以充实人的内心，着重凸显出心性修养的工夫。

随着内心之义的逐渐增多充实，直接影响到文辞言说的修养层次。

因而，借以心性与身体的功用“养气”，就能筑建“万物皆备于我”的立场。

此时，世间万事万物之理都已存于心性之中，只需反身而诚向内探索，就能求得放心合义之大正。

孟子曾言：“‘仁，人心也；义，人路也。

舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。

学问之道无他，求其放心而已矣。

’”［２］（Ｐ１７４）如果守仁性根存于人的本心之中，那么义便构成人行于世的正路。

假如背弃正道大路，人就会彻底丧失本心，造成“放其心而不知求”的局面。

养浩然之气以存心养性，目的就是帮人重新拾得“放心”。

然后使心性能够合乎于道义，循序渐进直至沛然莫之能御的浩然之势，让浩然正气真正充斥于天地之间。

这样，每个人都能以正义之性，在现实世界中保存着初心志气，不为外界所惑始终做到“不动心”。

孟子对“不动心”做出详细定义，即“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，以此营造出一种“先立乎其大者”的大丈夫精神气概，一旦心性具备这种气度，就会超越贫富贵贱名利的狭隘观念，追求大义行于天下的理想世界。

至此，心性超脱本体而复归本然，并与天地万物真正融为一体。

（三）仁者爱人推己及人的为己之学
孔子持有“仁者人也”之观点，孟子则进一步发展成“仁者爱人”，认为“仁”理应包含着爱人之意，覆盖从“亲亲”到“泛爱众，而亲仁”的范围。

从仁者角度看，只存在亲近仁和远离仁两种状态的人。

所以，仁爱之人必定是能够摒除私欲以礼者敬人，始终守护自身羞恶之心做到“不动心”。

当心性处于“不动心”同万物融为一体时，也让由修身向为己视阈过渡成为可能。

即让人御浩然正气而捍卫仁爱本性，严于律己推己及人而宽以待人。

儒家的为己思想，始终是以成仁为目的，进而展开由正己向达人的转变。

儒家意义上的成就自我，从来不是一个人的自许自乐、自求自证，而是将自我带进有他人在场的环境，了解他人情况、站在他人角度，通过反观自身的所作所为，以此判断校验为己的价值。

因而，推己及人就离不开诚心尽善的道义，需以正义执事维持视人如己的初衷。

所谓“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。

能近取譬，可谓仁之方也已”。

［２］（Ｐ１３１）孔子探讨的仁的思想，是将为己实践功夫拓展至外在待人接物的层面。

设置主体尽己之性揣度他人的处事标准，完成以己度人视阈的角度转换，从而达到推己及人式为己之学的要求。

因而，徐复观先生才说“全体表现于个体之中，无另一悬空的全体。

每一个体涵融全体而圆满俱足，无所亏欠”。

［９］（Ｐ４２）在推己及人的过程中，虽外物、他人及事理皆介入，自我和他者也都不能完全拥有裁夺对方行为的标准。

但仍须坚持
为人处事的正义原则，杜绝唯己度人与否定他人的单向思维，满足“己欲立而立人，己于达而达人”的执中要求。

推己及人实则是儒家倡导的将心比心，即以内在仁爱之心明觉无碍以为己。

而将仁爱心性扩充到外在人、事、物的范围，就可以获得从他人角度转化而来的主体思维，由此以正义纲目造就通达事理明义之人。

这样一来，人在待人接物时，能够站在他人的角度验证为己行为而求理心安，真正做到视人如己出般关爱他人的要求，进而以身作则证明居仁由义的旨趣。

将居仁由义内蕴一以贯之，则可各得其平矣。

《孟子·尽心上》曰：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。

’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。

杀一无罪非仁也，非其有而取之非义也。

居恶在？仁是也；路恶在？义是也。

居仁由义，大人之事备矣。

’”［２］（Ｐ１７７）依孟子之观点，仁义思想刻画出内外表里自知自澄的明理之性。

仁为内在的修养规范，义为外在的处事原则。

由仁义观念阐发修身为己的具体经过，酝酿出人己无间的完满精神形态。

三、道德本原与理想人格的成人之道
既然仁义促使心性演化成为两种具体形态，刻画修身为己的价值关切，那么斟酌为己行为的现实依据，理应追根溯源至道德理念上去。

众所周知，董仲舒承袭孔孟学说，提出“性三品论”统摄修治之道的价值追求，认为“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义”，［１０］（Ｐ２３９）试图以仁义观念构建天道圣德的理论体系；北宋张载则进一步指出，“圣人尽性，不以见闻梏其心……见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻”。

［８］（Ｐ２４）张子在见闻之知和德性之知中做出详尽区分，从仁义视角阐明普通人只能达到见闻之知的程度，唯有圣人才能完全拥有“不萌于见闻”的德性之知；此后，经宋明理学家注疏训诂发扬光大，把仁义学说定义为身心性命的学问。

外设德性的本体之天，内烁明德人伦的规范准则，明晰仁义内在超越的圣贤气象。

笔者以为，忖量儒家道德观念所蕴藏的寓意，可谋得由成人向成君子晋圣贤的理路。

是谓探求修德问学成大人的路径，尽人事知天命且不懈怠人事，制天命而用之明辨天人分数。

同时，开辟中庸治德君子致和的志士精神，寻得见贤思齐厚德载物的立世之道，穷尽士大夫以其道易天下的弘毅情怀。

构筑天地合德睿圣昭彰的意境，根植以天下为己任的弘道使命，传承大学之道明明德光辉，推衍参赞化育创天下大同景象。

首先，修德问学知天以成大人。

《论语·述而》曾记载：“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。

’”［２］（Ｐ１０５）孔子此言，道明修德对人而言的重要性。

假使世人无法培育自身良好品德，也没有养成学习钻研的治学习性，就会导致人不能分辨是非，更无从谈及改进自身的过失行为。

孔子重申道德修养与求教问学的论题，就是希望在问学中修得良好品德。

在生活中，每个人都会或多或少同他人产生交往事实，理论上不存在完全脱离世事的人，这便为人与人的相互请教探学创造契机。

“子曰：‘三人行，必有我师焉。

择其善者而从之，其不善者而改之。

’”［２］（Ｐ１０８）在与人交往过程中，仅凭内省工夫绝非最佳修德途径，需要秉持谦虚好学的心性，做到“择其善者而从之”，对“其不善者”则应自知矫正引以为鉴。

不耻下问则是求学问学的首要态度，也是儒家以人度人的主体思维方式。

唯有放下身段尊重理解他人主体意愿，杜绝自我中心主义式道德傲慢。

在此基础上做到取其所长补己所短，便是儒家所提倡敏而好学以成大人的观念。

按孟子的说法，凡成大人者，皆是不失赤子之心者。

即拥有德才之人，都是如赤子般心地纯良道德的无伪之人。

许多时候，人都是迫于外力去实践道德，坚持用道德名义标榜自身。

但这仅是表面上合乎道德，导致出现大量的伪道德问题，违背了道德的初衷。

所以，孔子讲“古之学者为己，今之学者为人”。

认为道德修为作为一门学问，根本目的则是克除伪道德而成为真正的人，实现儒家尽人事知天命的夙愿。

孔子曾感慨道：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。

”［２］（Ｐ１２２）在孔子看来，学以成人是一个循序渐进的过程。

想要通晓待人接物处事等人事，就需要采用学思结合以致用的方式，通顺他人心境直至耳闻无碍，做到主观意识思维和为人处世规则之融涵同一。

当一个人真正具备道德禀性，其言行必能自觉遵守道德规范，不再拘泥僵硬教条道德意识的束缚，能够随心所欲不逾矩以知天命。

天生命己而不负天，立之于己受制于天，未闻天命却以知天命为己任也。

故成事在人而谋事在天，以力所能及之作为不怠人事，可制天命而用之明于天人之分。

天人明分成自然与人为。