统编版高中语文《劝学》《师说》优质课教学设计

高中语文《劝学》《师说》优质课教学设计
一、教学指南
（一）教学目标：
1.通过课前预习任务单的完成，了解跟《劝学》《师说》有关的一些文学常识，掌握重点文言知识，积累文言词汇。

2.通过梳理思维导图，准确把握作者的观点和态度，把握文章的说理逻辑思路，关注作者思考问题的角度，学习他们有针对性地表达观点的方法。

3.辩证地思考作者的观点，真正领会学习的重要性，理解古人有关学习的观点在当下的现实意义。

（二）重点难点：
教学重点：
1.掌握重要文言实虚词的意义和用法。

2.学习比喻论证、对比论证的方法，提高学生围绕中心论点合理论证的能力。

教学难点：
辩证地思考作者的观点，理解古人有关学习的观点的当下现实意义。

（三）课时安排
3课时
（四）教学建议
统编教材必修上册第六单元围绕课程标准“思辨类阅读和表达”学习任务群，围绕“学习之道”的主题选择了6篇文章（《劝学》《师说》《反对党八股》《拿来主义》《读书：目的和前提》《上图书馆》），前四篇以议论为主，思辨性较强；后两篇兼有议论和记叙。

《劝学》《师说》是这个单元的第一课的两篇议论文，都是我国古代探讨学习问题的名篇。

除了疏通文本内容，引导学生掌握重要的实词、虚词、重点句式外，我们还应当结合这两篇文章的特色，让学生了解什么是议论文、议论文的要素、论证方法的使用等知识，帮助学生搭建议论文的框架，为议论文写作做准备。

另外，这两篇文章是论证“学习之道”的文章，我们还应当配合单元的学习任务，引导学生辩证地思考作者的观点，真正领会学习的重要性。

（五）课前学习任务单
借助互联网等途径搜集关于荀子和韩愈的资料，完成人物履历表。

正是在这样的背景之下，唯有韩愈“奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学”“抗颜
而为师”，并写下《师说》。

作者借为文送学生李蟠来大力宣扬从师的必要性和
正确途径，抨击那些上层“士大夫之族”。

二、过程设计
活动一：结合课下注释，自主学习交流
1.借助工具书和课下注释，熟读两篇课文，做到初步疏通文意。

2.壳上活动：
（1）了解关于议论文的一些基本知识，同学之间交流。

（2）搜集关于“学习的名人名言和名人事迹，同学之间交流。

活动意图：让学生自主归纳梳理两篇文章的文言字词句，能够充分体现出学生的课堂主体地位，更好地调动学生的积极性。

活动二：绘制思维导图，理解论证思路
教学提示：教师提出具体要求，引导学生从论点、论据、论证方法等角度思考。

学生以小组为单位进行绘制，然后组与组之间交流，逐步修改完善自己的思维导图。

1.小组合作，绘制《劝学》的论证思维导图。

2.小组合作，绘制《师说》的论证思维导图。

活动意图：思维导图的绘制、交流、修改，可以让学生把握两篇文章的论证思路，把握作者的观点，了解论据及论证方法，为写议论文做准备。

活动三：填写比较表格，探讨文章差异
课文观点主要论证方法论证结构论证语言
《劝学》学不可以已比喻论证并列结构，逐项阐
述自己的观点
文章中善于运用大量短
句、排比和对举的句式，呈
现出错综与齐整之美，增强
全文的气势和雄辩的色彩，
感染力极强。

《师说》要重视师道对比论证、举例
论证
递进结构，逐层深
入论证自己的观点
整句与散句结合，又兼
以多种不同句式，使得语言
错落有致，错综变化，又富
有气势。

活动意图：在绘制思维导图的基础上，从“观点”“主要论证方法”“论证结构”“论证语言”四个方面进行比较，可以让学生更加深入地理解两篇文章的逻辑论证思路，更好把握议论文的特征。

活动四：结合文章背景，思考“学习之道”
1.荀子为何在自己的著作中倡导“劝学”？
教师引导：这与荀子的哲学思想关系，荀子提出“性恶论”，认为人的本性是“恶”，故强调道德教育的必要性，强调后天学习的重要性，因而重视“求贤师”“择良友”以使人改“恶”为“善”。

2.俞文豹在《吹剑三录》中指出“以传道受业解惑为事，则世俗训导之师，口儿之学耳”，
他认为韩愈把教师的封建作用大大地降低了。

你赞同他的观点吗？在你眼里，教师是怎样的人？
3.学习了这两篇课文，结合自己的认识，以“‘劝学’新说”为题，写一篇800字的文章，谈谈自己对学习的认识。

活动意图：围绕“学习之道”，引导学生辩证地思考两篇文章的主要观点，且通过写作的方式，进一步引导学生思考学习的重要性，让学生体会到古人的观点在当下的现实意义。

四、资料链接
（一）《劝学》原文
劝学
荀子
君子曰：学不可以已。

青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。

木直中绳，輮以为轮，其曲中规。

虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。

故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。

故不登高山，不知天之高也；不临深溪，不知地之厚也；不闻先王之遗言，不知学问之大也。

干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。

诗曰：“嗟尔君子，无恒安息。

靖共尔位，好是正直。

神之听之，介尔景福。

”神莫大于化道，福莫长于无祸。

吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也；吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。

登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。

假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。

君子生非异也，善假于物也。

南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕，风至苕折，卵破子死。

巢非不完也，所系者然也。

西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。

蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。

兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。

其质非不美也，所渐者然也。

故君子居必择乡，游必就士，所以防邪辟而近中正也。

物类之起，必有所始。

荣辱之来，必象其德。

肉腐出虫，鱼枯生蠹。

怠慢忘身，祸灾乃作。

强自取柱，柔自取束。

邪秽在身，怨之所构。

施薪若一，火就燥也，平地若一，水就湿也。

草木畴生，禽兽群焉，物各从其类也。

是故质的张，而弓矢至焉；林木茂，而斧斤至焉；树成荫，而众鸟息焉。

醯酸，而蚋聚焉。

故言有招祸也，行有招辱也，君子慎其所立乎！
积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。

故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。

骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。

锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。

蚓无爪牙之利，筋骨之强，上食埃土，下饮黄泉，用心一也。

蟹六跪而二螯，非蛇鳝之穴无可寄托者，用心躁也。

是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功。

行衢道者不至，事两君
者不容。

目不能两视而明，耳不能两听而聪。

螣蛇无足而飞，鼫鼠五技而穷。

《诗》曰：“尸鸠在桑，其子七兮。

淑人君子，其仪一兮。

其仪一兮，心如结兮！”故君子结于一也。

昔者瓠巴鼓瑟，而流鱼出听；伯牙鼓琴，而六马仰秣。

故声无小而不闻，行无隐而不形。

玉在山而草润，渊生珠而崖不枯。

为善不积邪？安有不闻者乎？
学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼；其义则始乎为士，终乎为圣人，真积力久则入，学至乎没而后止也。

故学数有终，若其义则不可须臾舍也。

为之，人也；舍之，禽兽也。

故书者，政事之纪也；诗者，中声之所止也；礼者，法之大分，类之纲纪也。

故学至乎礼而止矣。

夫是之谓道德之极。

礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也，在天地之间者毕矣。

君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。

端而言，蝡而动，一可以为法则。

小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。

君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。

故不问而告谓之傲，问一而告二谓之囋。

傲、非也，囋、非也；君子如向矣。

学莫便乎近其人。

礼乐法而不说，诗书故而不切，春秋约而不速。

方其人之习君子之说，则尊以遍矣，周于世矣。

故曰：学莫便乎近其人。

学之经莫速乎好其人，隆礼次之。

上不能好其人，下不能隆礼，安特将学杂识志，顺诗书而已耳。

则末世穷年，不免为陋儒而已。

将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也。

若挈裘领，诎五指而顿之，顺者不可胜数也。

不道礼宪，以诗书为之，譬之犹以指测河也，以戈舂黍也，以锥餐壶也，不可以得之矣。

故隆礼，虽未明，法士也；不隆礼，虽察辩，散儒也。

问楛者，勿告也；告楛者，勿问也；说楛者，勿听也。

有争气者，勿与辩也。

故必由其道至，然后接之；非其道则避之。

故礼恭，而后可与言道之方；辞顺，而后可与言道之理；色从而后可与言道之致。

故未可与言而言，谓之傲；可与言而不言，谓之隐；不观气色而言，谓瞽。

故君子不傲、不隐、不瞽，谨顺其身。

诗曰：“匪交匪舒，天子所予。

”此之谓也。

百发失一，不足谓善射；千里蹞步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。

学也者，固学一之也。

一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀纣盗跖也；全之尽之，然后学者也。

君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。

使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。

及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。

是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。

生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。

德操然后能定，能定然后能应。

能定能应，夫是之谓成人。

天见其明，地见其光，君子贵其全也。

（二）《师说》鉴赏
韩愈作《师说》的时候，有人以为是在唐德宗贞元十八年（802），这大致是可信的。

这年韩愈35岁，刚由洛阳闲居进入国子监，为四门学博士，这是一个“从七品”的学官。

但他早已有名。

他所提倡和不断实践的古文运动，在那一两年内，正走出少数爱好者的范围，形成一个广泛性的运动，他俨然成为这个运动的年轻的领袖。

他用古文来宣传他的主张。

维护
先秦儒家的思想，反对当代特别盛行的佛老思想；提倡先秦两汉的古文，反对“俗下文字”即魏晋以来“饰其辞而遗其意”的骈文：这就是古文运动的内容。

这个运动所以逐渐形成于唐德宗统治的后期，是有现实的社会条件的。

它是为维护唐王朝的统一、反对藩镇割据的政治目的服务的。

而这除军阀、大地主外，正是当时广大社会阶层的现实利益的要求。

韩愈的积极努力，对这个运动的开展与形成，起了不断促进的作用。

就古文来说，他不仅自己刻苦努力，从理论到实践，表现了优秀的成绩；更重要的是他不顾流俗的非笑，努力提倡，特别表现在给青年们热情的鼓励和指示。

《师说》正是这种努力所引起的一篇具有进步意义和解放精神的文章。

韩愈由于幼年的家庭教养和天宝以来复古主义思潮的影响，从青年时代起，就以一个传道的古文家自命。

这也是他在科举和仕宦的阶梯上十年不能得意的一个重要原因。

但是他并不悔，还愈来愈有自信。

最初他到汴州参加宣武节度使董晋幕府的时候（796—798），先教李翱学古文；由于孟郊的介绍，不久又教张籍学古文。

后来逃难到徐州（799），徐泗濠节度使张建封安置他在符离，又教一个青年人张彻读古书，学古文。

张建封死后，仕途不通，到洛阳闲居（800—801）。

向他请教的青年愈来愈多，他对青年们非常热情，奖励有加。

他在《重答李翊书》中说：“言辞之不酬，礼貌之不答，虽孔子不得行于互乡，宜乎余之不为也。

苟来者，吾斯进之而已矣，乌待其礼逾而情过乎？”为“广圣人之道”，他以热情的、有礼貌的态度对待一切向他请教的青年，他认为这并不是什么“礼逾”和“情过”的问题。

他回答许多青年的信，指示怎样做人，怎样作文。

在韩愈看来，文章是作者的人格修养的表现，做人与作文应当是一致的。

他进了国子监后，对待青年依然非常热情。

韩愈这样不断地同青年后学交往，给他们奖励和指示，这是魏晋以后所没有的现象，当然要引起人们的奇怪，以至纷纷议论和责难。

一切向韩愈投书请益的青年便自然地被目为韩门弟子，因而韩愈“好为人师”的古怪面貌也就非常突出了。

但韩愈是早有自信的，他不管人们怎样诽谤，依然大胆地回答青年们的来信。

他在《答胡生书》中说：“夫别是非，分贤与不肖，公卿贵位者之任也，愈不敢有意于是。

如生之徒，于我厚者，知其贤，时或道之，于生未有益也。

不知者乃用是为谤！不敢自爱，惧生之无益而有伤也，如之何？”他对那些恶意中伤的诽谤，表示愤慨，也为向他请教的青年担忧。

《师说》的最后一段，声明写作的由来，说这是为一个“好古文”“能行古道”，跟他学习的青年李蟠而作的。

实际上他是借此对那些诽谤者来一个公开的答复和严正的驳斥。

他是有的放矢的。

在这篇文章里，他首先（第1段）肯定从古以来师对于任何人总是不可少的，因为人不能“生而知之”，谁也不能没有“惑”──茫然不解的东西。

因此，他认为师并不是什么特殊人物，而是一种“传道受业解惑”的人。

他还认为人人都可为师，没有社会地位（贵贱）或年龄（长少）的限制，只问他有没有“道”，有就可以为师，所谓“道之所存，师之所存也”。

接着（第2段），他慨叹古来的“师道”久已失传。

现在一般人，既不能“无惑”，又“耻学于师”，所以越来越愚蠢。

然后列举事例，论证这种“耻学于师”的风气实在是愚蠢而奇怪的。

他说有一种人，即士大夫，对于儿子，则“择师而教之”；但对于自己，“则耻师焉”：这就是他们的不明。

又有一种现象，广大的各行各业的人，即“巫医乐师百工之人”不以彼此相师为耻；而“士大夫之族”，如有人谈到谁是师，谁是弟子，则大家共同非笑，问其理由，无非是年龄、地位云云，这又证明他们的智慧反而在他们所瞧不起的巫医等等之下，这不是很奇怪吗？再看（第3段），“士大夫之族”所崇拜的“圣人”没有一定的师，孔子的师有郯子、苌弘等，这些人都“不及孔子”。

而且孔子还说过，三个人里面，一定有一个人是他的师。

因此，作者得到另一个重要的论点，师和弟子的关系是相对的，“弟子不必不如师，师不必贤于弟子”。

这就是说，弟子可以为师，师也可以为弟子。

所以师和弟子的关系的存在，最后结论很简单，不过是因为“闻道有先后，术业有专攻”的缘故。

这也还是前文所提出的论点，即能者为师。

由此可见，《师说》不仅严正地驳斥那些愚蠢的诽谤者，更可贵的是提出三点崭新的、进步的“师道”思想：师是“传道受业解惑”的人；人人都可以为师，只要具有那样的能力；师和弟子的关系是相对的，某一方面比我好，在这一方面他就是我的师。

这些思想把师的神秘性、权威性、封建性大大地减轻了；把师和弟子的关系合理化了，平等化了，把师法或家法的保守的壁垒打破了。

这些思想是和他后来发展的“道统”思想矛盾的。

这些思想是具有解放精神、具有深刻的人民性的思想。

这是唐德宗时代在相对的稳定局面之下，城市繁荣、商业经济发展的反映。

因此，可想象，这篇《师说》的流布，鼓舞和吸引更多青年后学，也因而招致更多的顽固的“士大夫之族”的反对。

实际上，韩愈也确乎因此官更难作，不断地遭到当权者的排挤。

柳宗元在《答韦中立论师道书》中说：“今之世不闻有师，有，辄哗笑之，以为狂人。

独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师。

世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。

愈以是得狂名。

居长安，炊不暇熟，又挈挈而东，如是者数矣。

”贞元十九年（803），韩愈在监察御史的职位，第一次被当权的官僚集团赶出长安，贬到阳山（今广东阳山），就是在作《师说》一年后。

他这次被贬，原因可能很复杂，但照柳宗元所说，这篇《师说》至少是重要的原因之一，因为他由此“狂名”更大，为更多的顽固派所疾恶，更容易遭到莫名的排挤。

然而韩愈在奖励后学这一点上，态度始终不变，只是到元和以后，声势没有在贞元末年那么大就是了。

到宋代，有人为韩愈辩解，说他“非好为人师者也”（《五百家注音辩昌黎先生文集》卷十二引“洪曰”），这是说，由于学者归附，韩愈是不得已而“作之师”的。

又有人以为韩愈“作《师说》，盖以师道自任”，但充其量不过“以传道受业解惑为事，则世俗训导之师，口耳之学耳”（俞文豹《吹剑三录》），这是指韩愈把师的封建作用大大地降低了。

可见这篇《师说》的解放精神是不容易为一般封建士大夫所接受的。

因此，它在当时的重大意义也就不难理解了。