孔子“《诗》可以群”的人类学阐释

孔子“《诗》可以群”的人类学阐释
[摘要]对孔子“《诗》可以群”的解读阐释历代以来都显得零零碎碎，且附会成分甚多。

文章将假以人类学的文艺研究方法，来对“《诗》可以群”所涵盖的天命鬼神之辨与人类意识的觉醒、夷狄华夏之辨与族群意识的反思、群己之辨与个体意识的启蒙等方面进行系统而深刻的认识。

[关键词]《诗》可以群；人类觉醒；族群反思；个体启蒙；人类学阐释
“兴、观、群、怨”，是孔子对于《诗》或《诗经》功用的系统表述，其作为一个整体，受到历代文论家的广泛关注，特别是其中的兴、观、怨，更是论述丰富。

但是到目前为止，唯独对于“群”的阐释却似一直被轻视而仍显得零碎，且演绎附会成分夹杂其中，难见深刻而成体系的专论。

这里面的原因很多，但主要可能在于：一是误将广泛反映夏商周三代社会生活和政治思想状况从而包含丰富的“诗性智慧”的《诗》，简单地看成是作为文学体裁的诗，因而缺乏对孔子所说的“群”之思想的原初社会功用的深刻认识；二是缺乏诸如人类学这样的新的文艺研究方法作为阐释工具，致使后世论家不能从广阔的文化背景来作出更贴切的阐释和解读。

这对于充分发挥文艺的社会功能从而有利于当前在全球化形势下构建和谐社会的历史要求，对于21世纪的包括诗学在内的中国文论来说，不能不说是巨大的遗憾。

因此，本文将从推演历代注家对“群”的零星解读人手，联系春秋时期剧烈变动的社会文化背景，并借助于当代人类学的跨文化研究方法，来对孔子“《诗》可以群”的文艺思想进行全面审视，希望能以此作出对“群”的理论内涵的系统并尽可能深刻的阐释。

一、从“群居相切磋”到“朝聘宴享”
“《诗》可以群”，源于《论语·阳货》：“子日：小子何莫学夫《诗》?《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。

迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。

”对“《诗》可以群”中“群”的含义历来有不同界说，其中最经常被引用或称权威的，主要有孔安国、朱熹、王夫之和杨树达等注家的解释。

孔安国对“群”的注解见于何晏《论语集解》：“群居相切磋。

”孔安国作为古文尚书学派的开创者，其注向来受重视，涉及“可以群”注解的论著基本上都予引用。

其实，孔安国的注解意义相当含混。

“群居”的意思很明白，问题就出在“相切磋”上，即“群居”的内容和目的这个关键问题上。

“切磋”一词，许多学者都以为其意思就是今天所说的“交流沟通”，其实，这里应该主要是指磨练精神意志提高文化素养以适应族群生活之意。

《论语·学而》中子贡曾引《诗》日：“如切如磋，如琢如磨。

”《尔雅·释训》亦云：“如切如磋，道学也。

如琢如磨，自修也。

”因此，孔安国所说的“相切磋”似乎应该是加强“道学”和“自修”，即《诗》的价值主要体现在使人能够适应社会。

朱熹《诗集传》代表宋代《诗经》研究的最高成就，其中，朱熹把“《诗》可以群”之“群”注为“和而不流”，其意思似乎比孔安国所注的“群居相切磋”要更进
一步，指出了《诗》不仅可以“人群”、“合群”，即能够达到“和”，也就是孔安国所说的“群居”，而且还可以做到“不流”，不致于受约束和盲从流俗，从而保持清醒自我，成就“君子”之资。

朱熹所注的“和而不流”，关照到了“群”的更多义面，因此更贴近春秋时期的社会实际。

但是朱熹的注解只是显浅地点出《诗》对于个人的重要性，因而更偏向于“群己”关系，没能挖掘出《诗》对于传统文化心理的深刻而明确的塑造功能，即群体互动基础上的认同和分辨。

实际上，孔子所谓赋《诗》言志，很大程度上就是为了“别群”，即以咏《诗》来别贤愚，合之则群，不合则散。

在孔子眼里，“君子之治”对于春秋时期的社会状况极其重要。

辨别君子、小人，关乎伦理道德。

《论语》中，“君子”一词出现多达107次，“小人”也直接出现23次，足见孔子的重视程度。

就《诗》而言，有许多诗篇言及“君子”之德，或“小人”之行，故不仅有“君子之诗”，而且还有“小人之诗”。

这就形成了一种非常独特的解《诗》方法：读“君子之诗”，知何以为君子；读“小人之诗”，知何以规避小人，故日“《诗》可以群”。

王夫之《薑斋诗话》日：“‘诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。

’尽矣。

辨汉、魏、唐、宋之雅俗得失以此，读《三百篇》者必此也。

‘可以’云者，隋所以而皆可也。

于所兴而可观，其兴也深；于所观而可兴，其观也审。

以其群者而怨，怨愈不忘；以其怨者而群，群乃益挚。

……经生家析《鹿鸣》、《嘉鱼》为群，《柏舟》、《小弁》为怨，小人一往之喜怒耳，何足以言诗?”这种论说不仅指出了《诗》中“可以群”的篇目，而且还打通兴观群怨，指出四者并非截然孤立，而是互有联系、互为基础的。

但是很明显，王论很大程度上意在强调“怨”，因此其对于“群”的解释最终不得要领。

杨树达《论语疏证》云：“春秋时，朝聘宴享，动必赋诗，所谓可以群也。

”这种阐释，以赋诗言志的社会风气为背景，认为“可以群”讲的主要是《诗》在会聘酬酢、折冲樽俎时所显示出的结交友好、联络感情的功能。

联系春秋时代的用《诗》实践，这种说法是有道理的。

但同时不可否认，这种说法只是对表象的部分描述，因为《诗》是周代礼乐制度的直接产物，它代表着周代礼乐文明，并在协调群体关系中发挥着相当重要的作用。

因此，杨树达所论同样是顾此失彼。

对于“《诗》可以群”，后代还有一些零星解释，其基本上没超出以上界说，即使有所超越，也多半掺杂附会。

如流行的文论观点就认为，“可以群”说明了诗歌可以使心灵得到沟通和净化，消除个人主义，最终达到团结目的。

这种阐释有一定现实意义，但似乎与以上观点一样，缺乏对集文史哲于一身的中国文论经典的立体认识和系统观念，更为严重的是，这种观点把被奉为儒家经典的《诗》偷梁换柱为文学体裁的“诗”，如此附会解释自然难有科学论断。

所有这些，究其根本，在于没能对孔子时代在中国乃至整个人类史中所处的地位意义的深刻把握，没能充分利用人类学的思想方法来阐释其深刻的文化生态内涵及其重要意义。

二、天命鬼神之辨与人类意识的觉醒
孔子生于《史记·孔子世家》所说的“周室微而礼乐废，诗书缺”、“王纲解纽”、“礼坏乐崩”的春秋晚期，是社会秩序和价值观念大裂变、大冲突、大组合的时期，是对三代以来神权政治观念、人文思想进行理性检讨和反思的历史转型时期，同
时也是大思想家、政治家等涌现的时代。

孔子以其关注问题的全人类性，反思人性问题的根本要义，并以其思想的包容性、普适性而成为当时最具代表性的人物。

自孔子开始关注反思的人类观念和人性问题，自古以来就是中国传统文化关注的重要方面，对人性问题的探讨更是人类自我觉醒、自我认识的开始。

因此，孔子纂《诗》的首要目的就是要认识人类自己。

孔子“《诗》可以群”思想，从人类学角度来说，其最重要的表现就在于对“人类”这一社会生物的觉醒意识，具体表现在人类与天命、鬼神、自然等三方面辨识上。

远古人类无法把握整个世界，认为在其背后似乎存在着一个能以作主宰的东西，这便产生了“天”的观念。

殷周时期，巍巍高耸的天是人们诚惶诚恐加以崇敬的对象，对天的崇敬就意味着对人的贬抑。

但是到了春秋时期，随着无神论思潮的萌发，人开始挺起了曾跪拜于上天之下的身躯。

天与人的关系，是孔子在探讨天命论、人性论时关注的重要方面。

孔子就赞成子产的“天道远，人道迩”的思想观点，体现了孔子已能理性对待天人的关系，倾向于人道贵于天道。

这就与殷周天命观拉开了距离，同时也意味着人的意识的升腾和人自身的觉醒，即人作为一个类群，是区别于其他天地万物的。

统治中国封建社会两千多年的儒家思想历来有“天人合一”的传统，但实际上，在春秋时期的孔子思想中并未真正达到天与人的统一，甚至还有相背的趋势。

《诗经》中出现了大约170个“天”字，所涉义项中既有很多被崇拜的“天”，也有大量被指责的“天”。

这就充分说明，孔子已经触摸到了“天”与人类群体不仅不同而且还应该出现“天为人作”的观念。

人类学认为，鬼神思想是社会存在与人的心理复杂性及人的素质缺陷性所致。

在孔子所处的春秋时代，由于社会发展水平低下和思想认识水平的局限，人们普遍相信鬼神的存在，但是孔子是个特别的例子。

或许，孔子纂辑六经的过程中通过对三代思想文化的整理和研究可能已经完全意识到鬼神迷信的不足以信，他对鬼神的存在与否，采取的是一种折中模糊或者说是比较理智的态度，反映了他关心现实人生甚于关心鬼神的人道原则。

这里，我们也许可以解读为孔子已经具备了最初步的人类主体的觉醒意识。

《论语·雍也》：“子日：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。

”’类似讨论还见诸《论语·先进》：季路问事鬼神。

子日：“未能事人，焉能事鬼?”孔子这里讲的“事人”，指的是《诗》之“兴观群怨”的重要社会功能：“迩之事父，远之事君”，即《诗》要为包括父、君在内的“人”服务，而非为鬼神服务。

这种拒斥鬼神迷信又推崇《诗》这个神话时代的精神产物的批判态度，对于塑造中国特殊的理性人格形态有不可估量的潜在作用。

因此，《诗》之“可以群”所揭示于人的中国式哲理从一开始就具有了辨别神鬼与人类的特点，即将人群与鬼神群区分开。

孔子所谓“多识于鸟兽草木之名”，其本意似乎更应该指向于人与自然万物的辨别上，即人以自然万物为生存基础但又要高于自然万物。

许多人狭隘地将该句理解为学《诗》可以记住更多鸟兽草木的名字，可以增加托物言志的喻体参照。

其实，这样理解是比较肤浅的。

“识”是知识的意思，但关键是什么知识。

这需要从“名”字入手。

“名”如果仅仅是名称的意思，那前面的理解也就无可厚非，但在先秦时期，“名”的意思还有很多。

比较《论语》和《诗》的思想倾向，似乎后两种解释更符合“兴观群怨”功能的取向。

也就是说，这里的“名”应该是“辨别”的意思似乎更为恰当。

这样，我们就可以理解为：《诗》不仅有助于我们区分自然万
物与人类的不同，而且有助于我们认识自我，提高作为社会性“高级生物”的人类整体意识。

按照19世纪大哲学家黑格尔的看法，理性的人区别于自然界特别是动物的本质就在于发展出了“自我意识”。

他还认为世界历史发展到与中国春秋时期同代的古希腊文明时，人类才达到真正的自我意识。

从孔子“《诗》可以群”所涉及的天命鬼神与自然之辨，确实可以说，在中国春秋时期，人类已经开始有了真正的自我意识。

但是，人类意识在后世的发展却遭遇了惊人的滞后，以至于到19世纪西方还盛行所谓“白人优越论”带来的殖民杀戮和遭遇20世纪希特勒的“优等日耳曼人”所造成的战争惨剧。

可惜，后代并没有完全理解这一点。

尽管《诗》在孔子的推崇之下已经确立它在正统意识形态中牢不可破的地位，并被尊奉为神圣经典，列入《五经》之首，但是后世并没有发生像西方文化思想史上不绝如缕的“为诗辩护”之类的翻案壮举。

故此“《诗》可以群”就一直被轻视甚至误解至今。

三、夷狄华夏之辨与族群意识的反思
族群(Ethnic group)，是人类学研究领域的关键词汇。

麦克米兰《人类学词典》认为，族群是指一群人或自成一部分，或从其他群体分离而成，他们与其他共存的或交往的群体具有不同的特征。

这些区分的特征可以是人种、血缘等生物方面的，更可以是宗教、习俗和语言等文化方面的。

没有文化就没有族群。

族群概念涉及群体文化的外部互动和内部认同过程。

因此，族群组织经常强调共同的继嗣和血缘，这样由于共同的祖先、历史和文化渊源而容易形成凝聚力强的群体。

中国人根据文化特征，在较早的时期对所谓“人”就有不同的看法，往往主观地认为只有中原华夏族或由此演变而成的汉族人才算是人，否则便是“夷狄戎蛮”。

不过，中华传统一方面强调“夷夏之辨”，另一方面又有如《诗经》所强调的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的“天下”观。

由于中原文明也是中华四方各族群之间长期文化交流融合所形成的结果，“夏中有夷”，“夷中有夏”，同时认为“夷夏”同属一个“天下”且“蛮夷”可被“教化”，因此《论语·颜渊》中提出了“四海之内皆兄弟”的观念。

这一观念明确提出了族群平等的基本理念，淡化了各族群之间在种族、语言、宗教、习俗等各方面的差异，强调不同的人类群体在基本的伦理和互动规则方面存在着重要的共性并能够和睦共处，强调族群差别主要是“文化”差异，而且“优势文化”有能力统合其他文化群体。

这正是相对发达的中原地区核心族群得以凝聚、融合周边族群的思想法宝。

也正因为中国的思想传统是将族群差异主要作为“文化差异”来看待，从而得以实施“化夷为夏”的策略，不断融合吸收边疆各族人口，最终形成了以中原汉人为凝聚核心的“中华民族多元一体”格局。

孔子所处的春秋时期，是中华民族传统文化的形成时期，此时华夏族已经形成并在华夷冲突中进行着大规模的民族融合。

《诗经》中就有很多反映华夏与夷狄戎蛮各族相冲突的重大历史事件。

如《诗经·鲁颂·閟宫》：“公徒三万，贝胄朱綅。

烝徒增增，戎狄是膺。

……至于海邦，淮夷蛮貊。

及彼南夷，莫不率从。

”北方诸侯自称中国，视楚、吴、越为蛮夷；后者亦视北方国为中国或上国。

可是，杞为夏之后，杞君用夷礼，被视作夷；改用周礼，又被视作诸夏。

秦居宗周故地，这时却被视作戎狄。

孔子在《论语·八佾》中说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾
从周。

”孔子主张区别华夷，尊夏攘夷；但又主张用夏变夷，都主要以文化为标准。

孔子创立的儒家文化，体现了中华民族的兼容精神。

孔子在文化上所具有的开放态度，使他在纂《诗》过程中能正确总结用还在于能够“协群”，即通过学《诗》、用《诗》，形成自己协调群体与个人和谐关系的实际能力。

孔子意识到了每一具体的个人总是和社会群体相联系的，他不仅不主张个人离群索居，他在《论语·微子》中说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与?”而且还非常强调人的社会性、集体性，强调人只有生活于社会伦理关系之中才能生存和发展，因此人必须结成群体共同生活，个人的意志需求应该建立在群体的社会情感、社会责任、社会行为的基础上，个体与群体和谐相处。

在儒家的理论体系中，人具有互相依存的社会性。

“《诗》可以群”的意义与作用是双向的。

《诗》中之诗既可能成为个人性灵的雅品，也可能沦为应酬交际的俗物。

但是无论如何，“《诗》可以群”这种注重创作集体性、功利性与交际功能的倾向是“学《诗》、用《诗》”走向普及与繁荣的巨大驱动力之一。

也许还可以说，“《诗》可以群”也是中国古代文论所固有的民族特色之一。

对于整个群己之辨，孔子贯之以“和而不同”(《论语·子路》)的思路，即自我和群体是有差别的两个方面，要求这两个方面不是对峙而是达到和谐，这就为后代的个体意识的启蒙开辟了源头。

然而，群己之辨表现在人生观方面，孔子却又主张自我价值融合于群体认同。

《论语·宪问》日：“古之学者为己，今之学者为人。

”“为己”，即以主体自身为出发点的自我实现；而“为人”则把主题依附于他人。

以“好古”为标榜的孔子，无疑是以“为己”否定“为人”。

所以，孔子的自我实现过程便是《为政》中所说：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。

”这一所谓“和谐”的自我实现过程成了自我归并于群体的过程，所以其“《诗》可以群”的观点在这里就有了注重“群”而忽视“己”的偏颇。

后世论家由此对孔子加以批判，并最终引发个性张扬的近现代民主风潮。

如高旭《忧群》：“屈己以就群，群己两发达。

屈群以利己，群败己亦拨。

”章太炎则说得更深刻：“大独必群，群必以独成”、“小群，大群之贼也；大独，大群之母也。

”就是说，个体意识的加强最终也是有利于人类及其族群的。

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