试论西田之“纯粹经验”与庄子之“坐忘”

试论西田之“纯粹经验”与庄子之“坐忘”
作者：孙文礼
来源：《新西部下半月》2008年第09期
【摘要】作为西田哲学思想根底的“纯粹经验”和作为西田哲学思想资源的老庄哲学中的“坐忘”两者之间有着较大的共通性，但两者之间在最终的指向上是决然不同的。

不过，通过对庄子之“坐忘”的扬弃，西田以“纯粹经验”作为经验知识世界的思想根底，既为日本文化在经验知识世界中全面接受西方社会的影响提供了必要的合理性和推动力，也为日本文化精神保存了一块不大不小的居留地。

【关键词】纯粹经验；坐忘；日本哲学
“纯粹经验”是西田哲学《善的研究》的“思想根底”［1］，“坐忘”出于《庄子•大宗师》，是道家的体道方式。

《善的研究》的主要思想是西田在金泽第四高等学校从事伦理学教学期间完成的，而老庄哲学对于此时期西田的影响是不可估量的［2］，较之于“禅”体验［3］，将庄子之“坐忘”作为西田之纯粹经验的思想基础似乎更为合理。

即使不考虑以上因素，西田之“纯粹经验”与庄子之“坐忘”之间也有着很大程度的可究性［4］。

“纯粹经验”在西田哲学《善的研究》中，首先被从三个方面加以描述，其一是“丝毫未加思虑辨别的、真正经验的本来状态”，其二是“没有主客之分，知识与它的对象是完全合一的”，其三是“不具有任何意义的，而只是照事实原样的现在意识”。

西田哲学由此进一步引申发展，继续探讨了“思维”和“意志”，最后到达“知的直观”。

而“知的直观”不过是“纯粹经验状态进一步加深和扩大”，“和知觉一样，是意识的最统一的状态”，是“主客合一、知意融合的状态”。

西田举出事例说明，“像画家兴致一来，笔便自己挥动一样，在复杂的作用背后有着某种统一的东西在活动着”［5］。

这一境界与《庄子》中如庖丁解牛、梓庆制鐻、佝偻承蜩等寓言表明的境界其实一致。

至于说以“知的直观”，“悟得存在于知识及意志的根基里的深远的统一”，“也就是深刻的生命的把握”，也就可以通达于“坐忘”的境界了。

这与西田的主张和努力——“哲学的学问方式，我以为不可不学于西洋，而其内容则必须为我们自身的东西［6］”——正相一致。

不论是西田之“纯粹经验”还是庄子之“坐忘”，似乎都强调了“主客未分”、“主客合一”的状态。

既然有“主客未分”、“主客合一”的状态存在，那么主客分离甚至对立的状态的存在也就极其可能。

既然四肢五官的感知无法避免，知识经验的思想无法停止，实际上作为主客分离甚至对立状态的存在也就可能较之于“主客未分”、“主客合一”更为常态。

主客分离甚至对立的存在最大的表现即是心与物的相对独立存在。

西田继续了西方哲学的这种尝试，并做出了自己的路线选择。

他认为，“排除一切武断，想从最无疑的直接知识出发的这种极其带有批判性的想法，和在直接经验的事实以外来假定实在的想法，无论如何不能同时成立。

……现在我想抛弃
一切假定的思想，严密地采取前一想法。

从哲学史看来，我认为贝克莱、费希特就抱有这种想法［7］”。

不过，当西田认为贝克莱他们仍然与其真意“并不符合”时，他已经偏离了西方哲学的路线，站在了东方哲学的立场上。

相对独立存在的心与物之间是无法建立起直接的关联的，必须借助于介质因素才得以相互影响。

而在所有各类介质中，身体四肢五官六识如眼、耳、鼻、舌、身、意等显然是最根本的介质因素，其他种种介质因素固然可以发挥着更大的功用，那也仍然不过是在此基础上的延伸与扩展而已。

当西田描述“纯粹经验”的“丝毫未加思虑辨别的、真正经验的本来状态”时，实际上在默认这些介质因素的健全存在同时也极力地弱化、忽视甚至否定它们，如其所喻“在看到一种颜色或听到一种声音的瞬息之间［8］”，这样就进入了“没有主客之分，知识与它的对象是完全合一的”状态中，心与物之间无限互通并最终相互一致，又如其所喻“在看见花的时候，就是自我成为花了［9］”。

对“纯粹经验”的“现在意识”的强调才是西田哲学东方特色的真正所在，如其所喻，只有在“爬山者拼命攀登悬崖时和音乐家演奏熟练的乐曲时［10］”，才能始终处于“纯粹经验”的状态。

对“现在意识”的强调是东方哲学的特色之一。

姑且不论中国古代哲学对日本文化长期的极大影响，而就西田而言，老庄哲学对当时其哲学形成的影响也是不可估量的，已经作为重要的思想资源融入其哲学之中。

当下即是，出境即无。

进入“坐忘”境界，只在当下之时，身体四肢五官六识如眼、耳、鼻、舌、身、意等感知即被剥离，心便阻隔于大道，脱离出“坐忘”之境。

而在此之前，“这时物我相忘，既不是物推动我，也不是我推动物。

只有一个世界、一个光景［11］。

”西田以西方哲学的语言形式融进了老庄哲学的思想内核。

正是如此，西田哲学认为这个当下的“现在”并不是那种认为当我们思考现在时就已经不是现在的那种思想上的现在，也就是说这个“现在”并不只是时间上的一个点，而是强调那个“纯粹经验”状态或“坐忘”境界的持续性存在，也就是说这个“现在”具有时间上的延续性，即使它只是瞬间、刹那。

西田哲学所述，“在这些精神现象上，知觉保持着严密的统一和联系，即使意识由一转而为他，而注意却始终朝向同一事物，前一个作用自动引起后者，其间没有插入思维的一点空隙［12］”亦无非如此。

在西田哲学中，“知的直观”（Intellektuelle Anschauung）是指所谓理想的，即通常所说的经验以上的那种直觉，是对可以辩证地加以认识的东西的直觉。

这一概念借用于德国哲学，是康德、费希特、谢林等哲学的核心问题之一，其本质是随着近代科学的发展在理性主义和宗教精神之间达成妥协的方式，是试图为上帝的存在划出的最后一块居留地，不过始终无法回避理性主义的质疑和责难，最后凭藉对艺术精神的把握和诠释在美学领域得偿所愿。

中国的牟宗三亦借用了这一概念并表述为“智的直觉”，认为这是构成中西文化差别的一个重要观念，他试图将它作为中国哲学的基本血脉用来重新诠释儒、释、道等思想的基本特征，这就使得“智的直觉”实际上就成了中西哲学会通的一个重要结合点。

西田哲学在借用“知的直观”这一概念时显然对其在西方哲学中地位及其所遭受的种种质疑和责难是比较清楚的，因而在其定义里强调地指出“知的直观”是一种直觉，它与普通的知觉是
相同的，只不过它是一种理想的直觉，比普通知觉要丰富深远得多，而且这一潜藏在直觉的根基里的理想的因素可以无限地变得丰富、深远。

个人体验当然也不过是经验的一种而已，具有自身的独特性，“根据各人的天赋，即使是同一个人，按其经验的进步而有所不同”，“不能以自己现在的经验为标准而加以限制的，不能因为自己不能为而说别人也不能为”［13］。

不过，在西田看来，这种不同只是在“纯粹经验”的统一的范围上才有大小的差别，换一种说法就是，“所谓个人的经验只是在经验之中被局限的某种经验的一个特殊小范围而已”［14］。

“知的直观”是“纯粹经验”状态的进一步加深和扩大，就道家的体道而言，“坐忘”所描述的只是一个境界而已，整部《庄子》在某种意义上说来，其实只是不断地试图描述道的存在状态及体道后的状态而已，至于说到达成道的进路却似无有寻处。

虽然，道“无为无形，可传不可受，可得而不可见［15］”，黄帝也只能勉强说“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道［16］”，但体道作为一种个人经验，显然不可能以瞬间之力得以达成的，颜回“坐忘”尚在数日之后，而列子得睹壶子之境界后“自以为未始学而归，三年不出［17］”，可知，如果没有一个艰辛的修行历程予以积累是不可能达成“坐忘”的境界的。

西田之“纯粹经验”与庄子之“坐忘”之间纵然存在着诸多相通之处，也存在着绝对的差异。

西田之“纯粹经验”能够超越于时间、空间和个人之上，个别的、特殊的经验虽然受限于时间、空间和个人之内，但它会随着经验的进展作为直觉的事实显现出来，不断地被纳入体系的无限统一之中，最终成为一般的、普遍的超越于时间、空间和个人之上的“纯粹经验”。

“纯粹经验”的这种性质使得个人的独特体验有机会能够在个体之间进行经验的交流与共享，就如同一曲美妙的音乐能够使许多人的心灵之间产生共鸣。

道无所不在，显然也能够超越时间、空间和个人之上，不过“坐忘”作为体道的个人经验却是独特的，它很难在个体之间进行交流与共享，纵然是体道者之间这种独特的个人体验的交流也是极其有限的。

这样，作为“纯粹经验”下的个人是与经验知识世界的其他个体可以相溶的，而作为“坐忘”的体道者则往往超然出于经验知识世界的其他个体之外，纵然是体道者之间其实也是决然独立的。

“坐忘”的体道者对大道这一天地万
物之根源及本体的领悟越是通彻，他（她）却越是绝对孤独的。

西田之“纯粹经验”虽然在很大程度上吸收了庄子之“坐忘”作为其重要的思想资源，不过在最终的指向上与之是决然背离的。

“纯粹经验”可以说是西田在能怎样怀疑就怎样怀疑，抛开一切人为的假定之后所试图确定的无可置疑的、直接的知识，并在此基础上，西田哲学重新确立了经验知识世界的存在。

“纯粹经验”要求返回到反思前的状态，直接经验到自己的意识现象，这种理想的因素不是单纯来自外界的联想，而是构成知觉本身的因素，知觉本身就是通过它而起变化的。

西田并没有否定日常经验的存在，相反在其理论中，日常经验可以是意识体系得以不断地分化发展并最终朝向无限的统一前进的必要条件，如果没有日常经验的不断积累，“纯粹经验”也不可能得以进一步加深和扩大，从而达成“知的直观”状态。

日常经验的不断积累，
则显然与经验知识世界从古至今的发展历程密切相关。

而“坐忘”固然是直接经验自己的意识现象，固然其修行历练不得离开经验知识世界，其所体悟之道既是天地万物所生之根源，亦是天地万物所是之本体，然而其悟道的过程中经验知识世界不断地解体最终归于虚无，女偊由外天下而外物进而外生才得以闻道，颜回由忘礼乐而忘仁义进而坐忘，都莫不是如此。

这种体道方式与经验知识世界的发展显然是背道而驰的。

正所谓“为学日益，为道日损”，西田之“纯粹经验”与庄子之“坐忘”在对待经验知识世界的态度上显然绝不相同。

不过，通过对庄子之“坐忘”的扬弃，西田以“纯粹经验”作为经验知识世界的思想根底，既为日本文化在经验知识世界中全面接受西方社会的影响提供了必要的合理性和推动力，也为日本文化精神保存了一块不大不小的居留地，并以“知的直观”的认识方式，通过对意识体系经历不断地分化发展朝向无限的最终统一状态的追求来把日本文化精神凌驾于经验知识世界之上。

【参考文献】
［1］［5］［7］［8］［9］［10］［11］［12］［13］［14］《善的研究》，西田几多郎著，何倩译，商务印书馆
［2］［6］徐水生《西田几多郎与中国古代哲学》，日本学刊，
［3］范景武《与西田哲学》，内蒙古工业大学学报（社会科学版）
［4］朴金波《论西田之“纯粹经验”》载于《吉林大学社会科学学报》
［15］［16］［17］《庄子》
【作者简介】
孙文礼（1974-），男，湖北鄂州人，博士，讲师，武汉科技学院人文社科学院，主要研究方向为道家哲学.。