物不迁正量证
汉拿发电机教材
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第五节业与无表色
•
上座部 犊子部
•
上座部
说一切有部
•
分别说 上座分别说部
• 一味的佛教
•
•
大众部 大众系 大众部
• 9
B2 枝末分裂
• 所谓枝末分裂，即是由大众部及上座部的 再分裂，二部、三系、四部、十八部、二 十四部（南传二十四部）便出现了，然而 由于不同派系的记载不一样，故对于分派 的说法有以下四种不同的主张。
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• ２）、肾胄部的主张：贤胄部认为此颂包括声闻、 独觉和佛的事情；即此一颂，包括了三乘之法。 颂之初二句，说的是声闻的事情。按声闻的六种 阿罗汉中，“已解脱”是指其后四，即护法、安 住、堪法、不动四种根性；“更堕、堕有贪、二 种根性。颂之第三句，是指独觉圣者而说的，独 觉圣者已“获安喜所乐”而独享其所乐之果。颂 之末句，是指佛果而说的，已证佛果，故能“随 乐而行其至乐”。
• ５、多闻部：以所闻超过大众部，故得名为多闻 部，有博学之义，此部的祖师祀皮衣罗汉，与 《奥义书》中心人物同名，故有人以为此部有奥 义书的哲学形态，《部执异论疏》中说：“《成 实论》从此部出，故参涉大乘意也，”但它没有 大乘的意义。
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• ６、说假部：《十八部论》称此部为施设论部， 《部执异论》称此为分别说部或分别部，此部以 《施设足论》为其中心思想。此部认为现在的法 有真的一面，也有假的一面。此假与真的思想至 《大乘起信论》时已成了真妄两对的世界观。
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• 十二、Siddharthika（义成部） • 十三、Sthavira（上座部） • 十四、Haimavata（云山部） • 十五、Vatsiputriya（犊子部） • 十六、Sammatiya（正量部） • 十七、Dharmottariya（法上部） • 十八、Bhadrayaniya（贤冑部） • 十九、Sannagarika ou Sandagiriya（六城部∥密林山
物不迁论俗译
《肇论·物不迁论》俗译作者：曾宁朴道【物不迁论·题解】. 这是一篇论述关于物的变迁的论文。
凡与物相关的理，佛学上都将其归于“俗谛”。
人们一般都认为物都在迁徒，且变易无常。
僧肇却以相反的一面来看待物的变迁，将物描述为“不迁”，其反常之义却仍然合于道之理，其所以如此是因为僧肇所用的是一种分化的方法，即将物无限地分化，使其达到小之极的情状。
这相当于现代数学中的关于寻找极限的方法。
当物处于极小状态时，所有的物都趋于其本质之态，这种状态就可以用“同”来描述，或者干脆叫做“无”。
物的迁与不迁，也就是所谓“动”与“静”，而“静”是一切“动”的本质，当“动”趋于极小时，就会最终转化为“静”。
古人的这些观念是经过种种论证之后所得出的结论，且可以补充到现代科学之中，因为现代科学恰好缺少这种观念。
现代科学过分强调实验手段，从而有见树不见林的倾向，也就是只见到物的“迁”，而见不到物的“不迁”。
当现代科学与古代的（科学）观念结合起来时，现代科学就会得到完善，也只有如此才会得到完善。
【原文】. 夫生死交谢。
寒暑叠迁。
有物流动。
人之常情。
【俗译】从自然中人们看到了生和死的现象：有生的，有死的，生来和死去不断交替出现；人们也看到了寒和暑的更迭和变迁的现象。
这些现象表明了有物在运动变化。
人们把这一切物的运动变化当作自然现象的“常情”，即所谓普遍现象。
【原文】. 余则谓之不然。
何者。
放光云。
法无去来。
无动转者。
寻夫不动之作。
岂释动以求静。
必求静于诸动。
必求静于诸动故虽动而常静。
不释动以求静故虽静而不离动。
【俗译】我则说，未必尽然。
为什么这么说呢？放光经说：“法无去来。
无动转者。
”（法的本质是既无所谓来亦无所谓去，既无所谓动亦无所谓转，因为法的本质是“无”。
）如何去找这“不动之作”呢？难道得以解释“动”来求得“静”吗？如果当真是这样，当然就得从各种“动”去求得“静”。
既然各种“动”最终必可求得“静”，则不管怎么样的“动”最终都应“常”处于“静”的状态。
二重证据法——细读徐谓礼文书（三）
在徐谓礼⽂书的“委保”贾似道⼀段和这⾥“知信州”考课升迁⼀段，都可以看到史书⽂献和徐谓礼⽂书内容上既有类似⼜似乎相异冲突的内容记录，可见历史材料并不是孰是孰⾮的问题，⽽是应该更多利⽤不同来源的材料，利⽤逻辑思考和合理推测来寻求不同材料应有的视⾓和可以利⽤的信息。
这也许已经不完全是王国维先⽣当年提出的“⼆重证据法”，但这样才能更好的全⾯认识历史充分利⽤历史材料。
徐谓礼⽂书是宋史研究上极为难得的出⼟⽂物材料，宋史研究的史书⽂献资料可谓汗⽜充栋，但能有出⼟材料来丰富以往的认知，挑战以往的解读，构架新的知识框架，这也正是徐谓礼⽂书的价值之所在。
参考⽂献：
1. 宁欧阳. 宋代回授制度研究，河南⼤学硕⼠论⽂，2019
2. 丁建军. 宋朝官员印纸批书制度探究，河南⼤学学报(社会科学版)，第54卷，2014年3⽉
3. 邓⼩南. 再談宋代的印纸历⼦，《国学研究》，2013年
4. 邓⼩南. 宋代⽂官选任诸层⾯，河北教育出版社，1993年。
物不迁论俗译
物不迁论俗译
物不迁论，是道家思想中的一个重要概念。
它源自《道德经》中的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。
”这句话的意思是，天地自然不为任何人而偏袒，万物都像草木一样随风摆动；圣人也不是对百姓多加偏爱，而是平等对待每个人。
由此可见，“物不迁”是一种以自然、平等为核心的哲学思想。
它强调个体在世间都处于同样的地位，不论阶级、贵贱、富贫，都不应该被歧视、欺压。
另一方面，“物不迁”也包含了一种态度，即对世界的冷观、淡漠和超然。
人们常常为一些琐碎、无谓的物事纠缠不清，而忘记了自己作为生命存在的本质。
而“物不迁”则提醒人们，要学会远离这些纷扰，宁静地观察和领悟自然万物的规律和变化。
物不迁也可以译为“物无求迁”，即物体本身没有求变的愿望，只是按照自然法则运转。
这也是道家思想中“随顺自然”的重要概念，强调人们应该顺应自然，不逆反、不改变。
在现代社会中，人类的发展日新月异，各种技术革新、科学进步不断涌现，但“物不迁”仍然具有重要的现实意义。
人们在追求自身需求的同时，也应当为环境保护和生态平衡做出相应的贡献，保持对自然的敬畏和敏感，不妨碍生态系统本身的多样性和循环。
只有这样，才能让人类的生存和每一个个体的尊严都得以保护。
总之，“物不迁”对于我们身处的当代社会来说，仍然具有重要的现实意义。
它提醒人们，要以平等、尊重、敬畏的心态去面对自然和社会，追求不仅是自身利益，更重要的是整体利益的最大化。
《物不迁正量论》全文-古籍
物不迁正量论续藏经物不迁正量论明镇澄着正量论序呜呼。
若论向上一事。
如急石火。
似闪电光。
直下承当蚤成钝滞。
才涉思惟便入迷倒。
况乃驰骋章句竞辨是非。
正眼观来无非戏论。
然人根不一。
法药多端。
如来偏为中下演诸契经。
后贤解释契经乃与众论。
既有众论矣则辨诤波腾是非锋起。
虽则实际理地不受纤尘。
其如建化门中不舍一法。
而况是虽佛祖却趋妄而背真。
那个圣贤不弃恶而从善。
故曰是则是非则非。
人无是非之心非人也。
往尝读肇公物不迁论。
大都以物各住位成立不迁。
而后以物之今昔有无不去不来以明物性之各住。
要之辞意婉切。
乃肇师独见之妙。
但於契经不甚允合耳。
何者。
夫古今时也。
有无物也。
不迁性也。
而亦谓性其性者。
孰纲维是。
孰宰持是。
不知性性则又安得不为时迁而物改耶。
而又何以契神於即物乎。
故往往读其书者。
爱其辞多不校其意也。
空印澄公燕山一布衲耳。
生於千载之下。
而与肇公相见於千载之上。
故作正量论以校其说。
中间旁引曲喻。
一以修多罗为法印。
即肇公之论昭如日月矣。
独非径寸夜光乎。
昔古德不落不昧通身遍身。
一字照宗千古脍炙。
而谓澄公可结舌乎。
谬也。
盖理在尚佛。
虽佛祖有所不让也。
昔者外道一言负堕犹斩首谢过。
肇公乃人天眼目。
肯以訑訑之声音颜色拒人於千里之外乎。
必欲强起而文贱之。
断非肇公也。
大率观来。
肇公以僚丸之手。
舞公孙之剑。
以奇然者也。
澄公运摩尼於巨鹿之陈。
持空印於赤壁之鏖。
以正然者也。
故非肇公之论无以起澄公之辨。
非澄公之辨无以发肇公之蕴。
谓之相成则可。
谓之相左则不可。
故海内诸名师宿衲皆有酬唱。
务要疏明此一大事。
非起生灭心也。
如有毫发我人。
然能萌於方寸。
吾恐於罔象玄珠未有触手日在。
时明万历庚子仲冬谷旦净土居士燕人李天麟书物不迁正量论序般若云。
诸法无去来相。
无动转者。
肇公本此为物不迁论。
而其释义则物各性住而已矣。
尝试思之。
法无去来义徧诸圣教。
乃吾法之玄纲也。
而性住之谈果能尽之乎。
窃自疑焉。
於是考诸圣言。
圣言罔证。
求诸正理。
正理勿通。
然言或有证也。
我未之见也。
书评丨喜读《考工记名物汇证》
书评⼁喜读《考⼯记名物汇证》喜读《<考⼯记>名物汇证》闻⼈军《考⼯记》是中国第⼀部⼿⼯艺技术汇编，名闻中外的上古⽂献，有 “先秦之百科全书”之称。
近⼏⼗年来, 《考⼯记》研究队伍不断扩⼤，《考⼯记》研究步步深⼊，新的专著不时出现，《考⼯记》研究可谓⽅兴未艾。
2019年底，复旦⼤学汪少华教授编著的《〈考⼯记〉名物汇证》(下⽂简称《汇证》）由上海教育出版社出版，这是《考⼯记》研究领域的⼜⼀重要成果。
名物考证，本属传统训诂学的领域。
《考⼯记》的内容涵盖车辆制作、铜器铸造、⼸⽮兵器、制⾰护甲、礼器乐器、饮器陶器、⽔利建筑等，涉及很多先秦名物。
《考⼯记》作为经典著作《周礼》的⼀部分，千百年来，历代经学家对其名物训诂下了很⼤功夫。
⼀百多年前，晚清经学⼤师孙诒让博采汉唐⾄清代群儒的精⾔胜义，对《考⼯记》名物的考证在《周礼正义》中作了集⼤成之总结。
此后地下出⼟资料绵绵不绝，不少考古研究成果与《考⼯记》相关，同时科技史学者从数学、⼒学、声学、冶⾦学、建筑学等⽅⾯也对《考⼯记》名物做了颇为深⼊的研究，使《考⼯记》名物研究进⼊了崭新的阶段。
汪少华先⽣长期从事训诂学研究与古籍整理⼯作, 在撰著《中国古车舆名物考辨》(商务印书馆，2005)、点校《周礼正义》(中华书局，2015) 等之后，再接再厉，梳理⼀个世纪尤其是数⼗年来与《考⼯记》相关的数百种考古和科技史研究成果，在孙诒让《周礼正义》的基础上，替《考⼯记》名物及汉儒、清儒研究作出实物印证，为《考⼯记》名物做了⼀次历史性的汇证。
此书将《考⼯记》中的名物（及其制作⽅式等）分为车舆、⽟器、冶铸、兵器、纺织染⾊、乐器、宫室沟洫、饮器陶器、农具、度量衡等⼗⼤类，每类下⼜视具体情况分若⼲⼩类，将相应的《考⼯记》（及少量《周礼》）原⽂、郑⽞注和孙诒让疏分别置于这⼗⼤类的若⼲⼩类之中，接着进⾏汇证。
《汇证》以梳理、汇集考古和科技史学者诸家释证（材料原则上截⾄2016年年底）为主，间有作者本⼈的考辨。
略述僧肇《物不迁论》要义 - 中国佛教协会官方网
略述僧肇《物不迁论》要义悟实内容题要：僧肇是中国佛教史上很重要的佛学思想家，其《物不迁论》讨论世界的运动问题，集中在魏晋玄学热门讨论的动、静关系问题上，他运用中道空观的思维对动静问题进行了批判性的总结。
既不主张“动”，也不主张“静”，而是主张“动静不二”、“即动即静”的中道。
他没有否定事物的运动变化，也没有否认时间的连续性，而是行于中道的辩证思想。
认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，叫做“静而非动”，不迁就是不动。
本文就是要对其“不迁”、“不动”思想做一综述，为了能够对《物不迁论》有一个比较全面的把握和认识，将从僧肇与《物不迁论》，《物不迁论》造论缘起，《物不迁论》的宗旨大意，《物不迁论》的组织，《物不迁论》的科判，《物不迁论》的主要思想，《物不迁论》的影响及其意义等方面做简略的概述。
关键词：僧肇动静物不迁动静不二空性作者悟实法师，中国佛学院2005级三论学研究生。
引言《物不迁论》是僧肇大师所著《肇论》中的《物不迁论》，《不真空论》，《般若无知论》和《涅槃无名论》四部论之一。
这四部论不仅在佛教界中享有极高的声价，也在中国思想史上占有重要的地位。
而其《物不迁论》是对宇宙万有的一种总的看法，可以说《物不迁论》直接表达了僧肇对宇宙万有的看法，从这里边可以看出他关于俗谛事物的思想特点。
一般人的见解和佛教一般的教义，大致都认为世间事物是有迁流变化，但僧肇在《物不迁论》开头就说：“余则谓之不然”。
僧肇这里所说的“不然”，并不是说他否认了事物的生灭无常之变化；相反，他是从另一方面来表达，说明事物生灭无常的这个基本理论，论证的征结是即动即静，主张没有离开寂静的运动，也没有离开运动的寂静，动和静在表面上虽然不同，究其真实两者是统一的。
论证的目的主要是针对当时的玄学思想和般若学说的不同执着：“格义迂而乖本，六家偏而不即”的实际情况。
所以下面从《物不迁论》的阐述中，探讨其如何以不同的角度发挥佛教的般若思想，以中观的立场正确解释般若经典，批判格义式的般若思想，建立正确的般若经教。
《肇论》管见
８ ・ ６
责向物于今 ， 于今 未尝有。于今 未尝有， 以明物不
来； 于向未 尝无 ， 故知 物 不去 。覆 而求今 ， 亦不往 。 从 昔 以至今 。
则 谓 之 不 然 。４ 【】 Ｊ
夫人 之 所 谓 动 者 ， 昔 物 不 至 今 ， 日动 而 非 以 故
镇澄认为 ：诸法无去来相” 诸法性空” 这 “ 即“ ， 样来诠 释“ 不迁 ” 正确 的 ， 物 是 而僧肇 以“ 住 ” 论 性 来 证“ 物不迁” 则是错误的。其言“ 修多罗（ 佛法） 以诸 法 性空 为不 迁 ， 公 以 物各性 住 为 不迁 。 ［力 此 观 肇 ” 。 ］ 点正与澄观同。详读僧肇《 物不迁论》 其间却可得 ， 见其 “ 性住 ” 之说如 下 ： 既知往 物 而不 来 ， 而谓 今 物 而 可 往 ， 物 既 不 往
而性住之 谈 ， 能尽之 乎？窃 自 焉 。３２ 果 疑 ［７ ］９
不 可截分 。截分宰割 ， 以求通 于动静之 真 际， 则违真 迷性 而 莫返 。 故 此 论 “ 动 即 静 ” 义 ， 以 申明 即 之 正
“ 即体 即 用 ’ 理 论 。 ∞ ’ 之 …
汤先生 所言“ 即不住 ” “ 住 、即体 即用 ” 的思 想为 《 物不迁 论》 要 。然肇 公 出此 说之 后 ， 人 陆续 颇 之 后 有议论 。方立 天 先 生 在其 《 国佛 教 哲 学要 义 》 中 中 对 此进行 了一 番清理 ， 出 ： 时 已经 对僧 肇《 提 唐 物不
摘 要 ：《 肇论》 是僧肇佛学思想的重要反映 ， 历来对此的研 究非常丰 富。当下对僧肇佛 学思想的探讨依然还 有许 多地方值得深入。本 文认为《 物不迁论》 中的“ 小乘不尽 ” 观点实则与般 若中观 学发展 的“ ” 破 法相 关， 不真 而《
略述僧肇《物不迁论》要义 - 中国佛教协会官方网
略述僧肇《物不迁论》要义悟实内容题要：僧肇是中国佛教史上很重要的佛学思想家，其《物不迁论》讨论世界的运动问题，集中在魏晋玄学热门讨论的动、静关系问题上，他运用中道空观的思维对动静问题进行了批判性的总结。
既不主张“动”，也不主张“静”，而是主张“动静不二”、“即动即静”的中道。
他没有否定事物的运动变化，也没有否认时间的连续性，而是行于中道的辩证思想。
认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，叫做“静而非动”，不迁就是不动。
本文就是要对其“不迁”、“不动”思想做一综述，为了能够对《物不迁论》有一个比较全面的把握和认识，将从僧肇与《物不迁论》，《物不迁论》造论缘起，《物不迁论》的宗旨大意，《物不迁论》的组织，《物不迁论》的科判，《物不迁论》的主要思想，《物不迁论》的影响及其意义等方面做简略的概述。
关键词：僧肇动静物不迁动静不二空性作者悟实法师，中国佛学院2005级三论学研究生。
引言《物不迁论》是僧肇大师所著《肇论》中的《物不迁论》，《不真空论》，《般若无知论》和《涅槃无名论》四部论之一。
这四部论不仅在佛教界中享有极高的声价，也在中国思想史上占有重要的地位。
而其《物不迁论》是对宇宙万有的一种总的看法，可以说《物不迁论》直接表达了僧肇对宇宙万有的看法，从这里边可以看出他关于俗谛事物的思想特点。
一般人的见解和佛教一般的教义，大致都认为世间事物是有迁流变化，但僧肇在《物不迁论》开头就说：“余则谓之不然”。
僧肇这里所说的“不然”，并不是说他否认了事物的生灭无常之变化；相反，他是从另一方面来表达，说明事物生灭无常的这个基本理论，论证的征结是即动即静，主张没有离开寂静的运动，也没有离开运动的寂静，动和静在表面上虽然不同，究其真实两者是统一的。
论证的目的主要是针对当时的玄学思想和般若学说的不同执着：“格义迂而乖本，六家偏而不即”的实际情况。
所以下面从《物不迁论》的阐述中，探讨其如何以不同的角度发挥佛教的般若思想，以中观的立场正确解释般若经典，批判格义式的般若思想，建立正确的般若经教。
科学社会主义一般原则的认识 科学的？宗教的？
《科学社会主义一般原则的认识科学的？宗教的？》自唐以来，五台山志的编修便代代不绝。
至万历年间，高僧镇澄削繁秩乱，成八卷本《清凉山志》，影响最广。
此本清代屡刻，康熙帝曾为之序。
民国二十二年，释印光又补充若干清代材料。
一九八九年中国书店将其点校出版，这就是通行的古本五台山志。
一九九二年，山西高校联合出版社出版了李宏如先生的新作《五台山佛教(繁峙篇)》。
此志独辟蹊径，以科学精神为统率，立足于田野调查的第一手资料，尤重介绍五台山佛教的当代变迁和现状，统古详今，是一部富有现代精神的今志。
山不转人转。
万历至今四百年了，五台山佛光依旧，而两部山志却是旨趣迥异了。
康熙是一个颇有科学精神的皇帝。
他在御制《清凉山志》序中曾给山东下过一个意义：“山之有志，所以纪形胜，述建置，载艺文，俾后之人有所稽考，往迹旧闻，不致湮没。
”(第16页)然而他所序的这部山志，却似乎抗拒了这道圣旨。
古志总分十目八卷，合计十五余万字。
依康熙之标准，至多只有描绘五台山的地理、寺庙，或记载历代名人事件和诗歌的四卷，较为合题。
而其余那些专门叙述佛教中的不可思议境，或文殊现身，启悟俗众；或菩萨投珠，高僧出世；或凡求圣应，得心应手；作者以文殊、狮子、神灯、天神、仪仗等西天神迹光怪陆离的变化构筑了一个生动美妙而又公正真挚的佛国世界，使芸芸读者不由心向往之。
即使是介绍五台山地理历史的部分，也充斥着神话传说，在知识方面较为简略而无足于用。
例如，卷二在介绍东台名胜“枣林”时写道：枣林，台之东北。
元魏永安二年恒洲刺史延庆因猎至此。
仆夫四人，逐一白鹿，偶见大宅高门，鹿即窜入。
有一长者，须发皓然，拄杖而立曰：‘鹿乃我家所有，卿何妄逐？’仆曰：‘我不用鹿，饥困奈何？’翁指东林枣方熟。
四人就林而食，囊之归，进枣延庆，庆怪之。
复迹寻之，遂失其所在。
(第18页) 显然这类的胜迹介绍，已是典型的佛教喻世故事，很难说有什么科学价值了。
今志则恰恰相反，它也分十目，计十七余万字。
《不真空论》全文
不真空论（东晋）僧肇简介《不真空论》和《物不迁论》是东晋僧人僧肇的两篇佛教哲学论文，《神灭论》是南北朝南梁儒家学者范缜的无神论作品。
这三篇均是魏晋南北朝时期的哲学名篇，颇有代表性。
僧肇是京兆长安今陕西西安人，生于晋孝武帝太元九年公元３８４年，卒于晋安帝义熙十年公元４１４年。
精于老庄及佛经，年将２０即为关中名僧，后拜鸠摩罗什为师，协助译经，成为罗什的高足，他的文章得到罗什和慧远的称赞，是年青的佛学哲学家。
他的佛教哲学论文《般若无知论》《不真空论》、《物不迁论》、《涅槃无名论》四篇总编为《肇论》。
现存《肇论》注疏有晋惠达《肇论疏》、唐元康《肇论疏》、元文才《肇论新疏》等。
《不真空论》和《物不迁论》收集在当代学者任继愈《汉唐佛教思想论集》人民出版社１９８８年出版一书附录中，井有今译可参阅。
《不真空论》讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的，所谓“不真空”即是说世界不真实故空。
但事物的现象还是存在的，不过是假有而已。
《物不迁论》讨论世界的运动问题，它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”，“不迁”就是不动。
它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。
以上两篇是对当时佛学理论讨论的总结。
范缜字子真，南乡舞阴今河南泌阳县西北人，约生于宋文帝元嘉二十七年公元４５０年，卒于梁武帝天监十四年公元５１５年。
范缜经历齐梁两代，在南齐时曾与竟陵王萧子良辩论因果问题，并退而写出《神灭论》。
该论是在梁武帝时正式发表全文载《弘明集》，梁武帝指使曹思文等６４人围攻范缤而不能屈。
《神灭论》针对当时佛教神不灭而发，讨论形神关系，认为人的精神离不开形体，“形神相即”，“形存则神存，形谢则神灭”；形与神不是两个东西；合在一起，“形者神之质，神者形之用”，两者是质用一体的，精神依于形体，好比刀的锋利离不开刀刃一样；所以人死之后灵魂是不存在的。
智证之动而常静，迁而不至
智证之动而常静，迁而不至智证之动而常静，迁而不至《肇论》曰：观方知彼去，去者不至方。
传曰：此明三时无去来，以辩不迁也。
如人初在东方立，即名未去，故未去不得名为去；若动一步离本处，反望东方名已去，故已去不得名为去。
或入便转计云：动处则有去，此中有去时，非已去、未去，是故去时去。
龙胜所论，正破此执，曰：若有已去、未去，则有去时；若无已去、未去，则无去时。
故偈曰：“离已去未去，去时亦无去。
”如因两边短，有中间长。
若无边短，即无中间长也。
于是以偈断之曰：“已去无有去，未去无有去。
离已去未去，去时亦无去。
”论曰：肇法师有《物不迁论》，龙树菩萨有《观去来品》，其主旨皆在说明诸法无常，即动而常静，常迁而不至，故知万法皆无自性。
如何来辨明此意？主要是从两个方面，一、无去时；二、无去者。
通常我们认为，一个人从甲地出发到乙地，或一辆汽车从甲地开往乙地，这就是去。
从甲地到达乙地这段时间，就是去时；从甲地到达乙地这个事物或人，就是去者。
有去时，有去者，所以有去。
但这实在是一种迷谬的认识。
实际上，并无去时，也无去者。
何以故？首先，从时间上来考察，如果这个事物未动驻在甲地时，此时是未去时；如果这个事物一旦启动，离开了甲地，对于甲地来说，这个事物就是已去时。
除了未去时、已去时，并无第三种时，所以无去时。
另外，从运动的事物来看，仍在甲地不动，是未去者；一旦移动离开甲地，即是已去者。
一个事物对于某地来说，要么是未去者，要么是已去者，并无第三种形态去者存在，所以说并无去者。
既无去时，也无去者，怎么能说一个事物有去呢？去既如此，来也是一样。
除了已来、未来之外，并无来时，也无来者。
所以肇法师说：“观方知彼去，去者不至方。
”从甲地来看，知道这个事物已去，但这个已去的事物，却永远也到达不了乙方。
何以故？诸行无常，瞬瞬变化，现在的来者，已非昔日之去者。
所以说，昔物不至今，今物已非昔，缘起和合，变化万端，证知诸法无常在不变的自体性。
有人说：“如果不从甲地也不从乙地的角度来看，只看这个运动的事物本身，是否有来去呢？”答：“如果单纯从这个事物本身来看，则无论你如何运动，都不可说是来，也不可说是去。
《物不迁正量证》全文-古籍
物不迁正量证续藏经物不迁正量证明道衡述物不迁正量论证慧日永明寺道衡述理固有赞叹无足以扬其休。
务加弹驳以发其奥者。
肇师物不迁论意渊词丽。
文短义周。
非徒学者之指南。
实海藏之精华也。
而数千百年未有知其解者。
尽将性空不迁之旨认作确定死常之执。
故有月川澄禅师者。
愍其精义之沦没。
悲彼聋俗之难喻。
知诠释之无补於颓靡。
故弹驳以扬其休奥。
所谓正言若反以楔出楔者也。
虽然。
是岂无说乎。
请试为论之。
盖澄师驳论虽不下数万言。
约其要不过以其因非也。
今论其要则余可忽矣。
所谓因非者无他。
修多罗以诸法性空故不迁。
而肇师以物各性住为不迁。
据澄师之驳意。
则性空性住似同水火。
其实性空之於性住。
但异其名非异其体也。
所谓性空者。
以色性自空非推之使空。
故谓之性空。
即般若云。
色即是空。
空即是色是也。
所谓性住者。
以诸法恒住於真空实性之中。
故谓之性住。
即妙华云。
是法住法位。
世间相常住是也。
能如是见。
则澄师能破之真因。
即肇师能立之妙趣。
曷容有所异同其间哉。
而澄师佯为不知。
谬解性住云。
言性住者。
即彼所谓昔物住昔不来於今。
今物住今不往於昔。
乃至新故老少成坏因果等物各住自位。
故谓性住。
呜呼冤哉。
性住之义若果如是。
肇师不迁之义且置。
而妙华是法住法位实相常住之宗岂亦同於外道死常之执。
及胜宗六句定异之见耶。
是固近日人师之物不迁。
非肇师之物不迁也。
故澄师曰。
吾非驳肇公也。
驳是肇公者也。
良有以哉。
虽然昔物住昔不来於今。
今物住今不往於昔等云云。
皆肇师本论之文。
是乃即以不迁之语。
用释性住之理。
是何容间然而非之耶。
盖其言实未尝异。
而其所以言恐未尝同耳。
夫肇师云。
昔物自在昔。
不从今以至昔。
今物自在今。
不从昔以至今者。
皆即相明空之妙旨。
而澄师悉误作定异死常之偏执。
又何怪夫所谈之不水火然也。
又何怪夫性住之不违性空也。
夫言昔物自在昔。
相有也。
非从今以至昔。
体寂也。
体寂则性空。
相有则用妙用。
妙故虽有而常寂。
性空故虽寂而恒照。
斯皆会空有於同致。
齐体用於一言。
以是而释性住。
则性住为不迁之真因也明矣。
释量论略解（卷第三）
释量论略解（卷第三）释量论略解（卷第三）作者：法称论师…释量论略解卷第三法称论师造僧成大师释民国法尊译编成量品第二丁二、显解脱道之成量品分三：戊一、略释成为量，二、广释其能立，三、释以量称义之所为。
初又分二：巳一、释量，二、说成为之所为。
初又分二：庚一、能相量，二所相量。
初又分二：辛一、明不欺智为量，二、显不知义为量。
初又分三：壬一、正说，二、断诤，三、不欺决定。
今初：量谓无欺智。
上来已说能宣说量论之因谓自义比量。
今当解说陈那论师云‘敬礼成量欲利生，大师善逝救护者’之义。
或问：若说世尊为正量者，量之总相云何？何故世尊是量？曰：量之总相谓新生无欺智。
如说见青根识是量，以是新生无欺智故。
壬二、断诤分三：癸一、断不遍过，二、断太宽过，三、说智之所为今初：安住能作义，不欺。
声亦尔，显示所欲故。
说者能作境，何义觉明显，于彼声是量。
义性非有因。
问：若不欺智是量相者，则不遍比量，以比量不以自相为所取境故。
曰：如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故。
问：若不欺智量相者，不应道理，以不能遍声起量故。
曰：声所起量亦是不欺，以显示所欲趣境故。
此之理由，如说瓶之声，是说者自身中能作之境，即是瓶义，使其行相于觉中明显，对彼是量。
（即说瓶时，说者心中瓶相明显，于彼瓶相，瓶声无误，即不欺义。
）以是成立彼之三相故。
癸二、断太宽过缘于已取故，不许彼世俗。
问：若不欺智者，则决智亦应是量。
曰：世俗觉之决智，不许为新生不欺智，以是缘自亲因量境之念觉故。
癸三、说智之所为觉是正量性，所取所舍事，转趣彼主故。
由有境各异，觉证各异故。
彼有此有故。
问：诸有色根，岂非是量？何故说不欺智是量耶？曰：新生不欺之觉乃是量性，以于所取舍事随转还中，新生不欺智是主要故。
要有彼义相显现方此对彼之通达故。
由有境相之觉各异，方安立此觉通达彼义各异故。
壬三、不欺决定由自证自体，由名言是量，论是遮愚蒙。
问：若不欺智量相者，为由决定不欺，抑由他决定为不欺耶？曰：如缘青之根现量，非唯由自或唯由他决定不欺，谓由自证现量证知自体，由后起之名言量证知于青，是正量故。
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普光
普光，于《俱舍》造诣最深，撰《俱舍论记》三十卷，为学者所宗。
神昉和嘉尚
神昉和嘉尚，事迹不详。神昉撰有《十论经抄》之前，特命他具录译经部卷及造像等，玄奘殁后，曾撰《杂集论疏》。
圆测
圆测系新罗人，为奘门新罗学人的领袖。他曾在译场充证义，著有《仁王》、《深密》、《成唯识》等《疏》，多用真谛等所传的旧说。
接着与戒日王会晤，并得到优渥礼遇。戒日王决定以玄奘为论主，在曲女城召开佛学辩论大会，在五印18个国王、3000个大小乘佛教学者和外道2000人参加。当时玄奘讲论，任人问难，但无一人能予诘难。一时名震五印，并被大乘尊为“大乘天”，被小乘尊为“解脱天”。戒日王又坚请玄奘参加5年一度、历时75天的无遮大会。会后归国。
③因明。因明在印度瑜伽学系中就十分发达。世亲之后，经过陈那和护法的发展，因明和唯识学说就紧密地结合。玄奘在此基础上又有新的发展。他在印度提出了“真唯识量”。回国以后，除翻译了因明的主要著作外，并对因明辩论、论证的性质作了精细的发挥，深化了因明立量的方法，又地立破的理论进行了精细的分析。
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? 物不迁正量证慧日永明寺道衡述理固有赞叹无足以扬其休。
务加弹驳以发其奥者。
肇师物不迁论意渊词丽。
文短义周。
非徒学者之指南。
实海藏之精华也。
而数千百年未有知其解者。
尽将性空不迁之旨认作确定死常之执。
故有月川澄禅师者。
愍其精义之沦没。
悲彼聋俗之难喻。
知诠释之无补于颓靡。
故弹驳以扬其休奥。
所谓正言若反以楔出楔者也。
虽然。
是岂无说乎。
请试为论之。
盖澄师驳论虽不下数万言。
约其要不过以其因非也。
今论其要则余可忽矣。
所谓因非者无他。
修多罗以诸法性空故不迁。
而肇师以物各性住为不迁。
据澄师之驳意。
则性空性住似同水火。
其实性空之于性住。
但异其名非异其体也。
所谓性空者。
以色性自空非推之使空。
故谓之性空。
即般若云。
色即是空。
空即是色是也。
所谓性住者。
以诸法恒住于真空实性之中。
故谓之性住。
即妙华云。
是法住法位。
世间相常住是也。
能如是见。
则澄师能破之真因。
即肇师能立之妙趣。
曷容有所异同其间哉。
而澄师佯为不知。
谬解性住云。
言性住者。
即彼所谓昔物住昔不来于今。
今物住今不往于昔。
乃至新故老少成坏因果等物各住自位。
故谓性住。
呜呼冤哉。
性住之义若果如是。
肇师不迁之义且置。
而妙华是法住法位实相常住之宗岂亦同于外道死常之执。
及胜宗六句定异之见耶。
是固近日人师之物不迁。
非肇师之物不迁也。
故澄师曰。
吾非驳肇公也。
驳是肇公者也。
良有以哉。
虽然昔物住昔不来于今。
今物住今不往于昔等云云。
皆肇师本论之文。
是乃即以不迁之语。
用释性住之理。
是何容间然而非之耶。
盖其言实未尝异。
而其所以言恐未尝同耳。
夫肇师云。
昔物自在昔。
不从今以至昔。
今物自在今。
不从昔以至今者。
皆即相明空之妙旨。
而澄师悉误作定异死常之偏执。
又何怪夫所谈之不水火然也。
又何怪夫性住之不违性空也。
夫言昔物自在昔。
相有也。
非从今以至昔。
体寂也。
体寂则性空。
相有则用妙用。
妙故虽有而常寂。
性空故虽寂而恒照。
斯皆会空有于同致。
齐体用于一言。
以是而释性住。
则性住为不迁之真因也明矣。
岂同澄师所谓性住为定常而各住为定异哉。
所以涅槃指化身为即真。
法华称诸相而咸妙。
本论亦云。
言去不必去。
称住不必住。
可以神会。
难以事求。
则肇师明告之矣。
又安可滞于事迹而难性空不迁之理哉。
澄师云。
肇公求向物。
既曰于向未尝无。
于今未尝有。
是则此物向有今无也。
冤哉澄师。
此岂肇师之意耶。
夫肇师但曰于向未尝无。
而不曰决定是有。
但曰于今未尝有。
而不云决定是无也。
盖言未尝无者。
但遮空见．断见之无。
非执有见．常见之有。
言未尝有者。
但遮有见．常见之有。
非执断见．空见之无。
岂如驳家以有为有之有。
以无为无之无。
所以论云。
所造未尝异。
所见未尝同。
逆之谓之塞。
顺之谓之通。
然则论所谓昔物未尝有无者。
本无通塞。
而通塞自在人情之逆顺而已。
本论又云。
果不俱因。
因因而果。
因因而果。
因不昔灭。
果不俱因。
因不来今。
不灭不来。
不迁之致明矣。
而澄师非之曰。
若昔因不灭不化。
则众生永无成佛之理。
是皆澄师左会论意以咎肇师耳。
夫肇师云。
果不俱因者。
谓正当果时。
因相已灭也。
因因而果者。
谓果虽非因。
因用不忘也。
故曰因因而果因不昔灭。
即净名所谓性虽空寂所作不忘也。
以果不俱因。
故虽有不有。
以因因而果。
故虽空不空。
不有不空而不迁之致明矣。
岂凝然有物不灭不化方谓之不迁也耶。
又岂昔因必定断灭而谓之性空也耶。
若必曰因灭故然后果生。
是何异索死鸡之再鸣而求焦芽以结果也。
既知昔因不灭不化众生永无成佛之理。
然则昔因已成断灭者。
众生亦安有成佛之理耶。
是皆澄师但知锥头利而不知凿头方也。
又曰。
既有因果即是无常。
无常则迁流转变。
何以谓之物不迁。
盖澄师不知常与无常迁与不迁非犁然两法。
但昧者异之耳。
苟能的见无常之致。
便可彻悟性空之理。
既悟性空则恒居性住而物不迁矣。
如是则不迁．性住．无常．性空四言一会。
所以圆觉云。
知是空华即无轮转也。
故知肇师每发一言。
必忘空有于机先。
而融真俗于言外。
且章必寄言以简其过。
又安从而求其疵焉。
澄师固欲指鹿为马。
肇师岂肯心伏哉。
虽然。
此皆澄师大权方便佯为不知。
以贼攻贼用谬辟谬而已。
岂其实然也哉。
或曰澄师驳论以来。
海内尊宿大老驳其驳者亡虑数十家。
何以皆不能杜澄师之口。
每一议发徒资其电辨之风。
以益肇师之过。
是岂诸尊宿识果不逮澄师。
抑不迁之义果有堕而决不可救耶。
是皆非然也。
盖此数尊宿者皆忘名大士。
为法通人。
见澄师驳义有所不周。
而人师之见有所未尽。
故一一拈出与澄师发挥之。
岂诚学不足而识不逮也。
岂不迁之义果有堕也。
不然诸尊宿何以徒有是肇之婆心。
并无匡肇之手眼。
且因明乃破立之纲维。
推邪之良范。
澄师方挟此以为破肇之本。
诸师皆忽而不论。
是何异欲救长平之百万而将空拳以拒强秦。
又何异公输方执檃括以绳材而离娄恃己明而横谏。
虽离娄之明固无惑于材之美恶。
要非公输所心伏。
亦非彼材之知己也。
如是而救肇。
非但数尊宿之所不能。
正恐将大千世界尽抹为尘。
一尘一尊宿。
每一尊宿复有如尘之口。
犹恐愈辩则愈增肇师之过而不足以伏澄师之辩也。
吾故知此皆非诸尊宿之本意。
尽是装聋作哑。
务欲互相发挥不迁之休奥而已。
夫澄师既以因明破肇师之宗。
吾今亦即借因明而立不迁之义。
是所谓借手行拳就路还家也。
澄师破立之宗因具在驳论。
皆澄师佯为谬立。
略引一条试为评之。
其一法自相相违。
因云。
求向物于向于向未尝无。
责向物于今于今未尝有。
是则向有今无。
此因向异品上转。
故犯法自相相违也。
此甚不然。
盖因明之法自许寄言简过。
肇师不曰是有而曰未尝无。
不曰是无而曰未尝有。
斯皆两言一会空有双融。
言未尝无者但释人之断见。
岂执有而胶常。
言未尝有者但闲彼之常执。
岂堕无以明断。
乃知未尝之为语。
正寄言以简过也。
如是则肇师之三支本圆。
而破家之诸过徒显。
其他违因一皆类此。
故不繁引。
虽然此且就澄师所立而施辨。
要之皆非肇师之本意。
若准论立。
应云。
物是有法。
不迁为宗。
因云。
各住真空即寂之性故。
同喻。
如江河竞注即湿之静流。
异喻。
如汹涌奔波随风之动浪。
斯论有明文。
乃真能立也。
是则物乃性家之物。
性乃即物之性。
举一物而全体即性。
语斯性而无物不备矣。
所以布毛拈起则豁悟本心。
吹息纸灯而大千照破。
如是而言性住。
法华有法住法位之真诠。
如是而语性空。
则般若有即色即空之明训。
华严谭各不相到。
净名演业因不忘。
是皆澄师引以驳不迁者也。
吾皆藉以证不迁而已。
此非所谓所造未尝异。
所见未尝同耶。
虽然亦岂澄师实有所不同耶。
盖有是论而无是驳。
虽予亦必草草同近日人师而读过矣。
故吾曰。
理固有赞叹不如弹驳者。
第顾所驳何如耳。
故知澄师之驳论。
非驳不迁也。
乃善于解不迁者也。
读不迁者其可忽乎。
是则不迁之义决是大乘性空之妙理。
何以清凉国师亦云。
滥同小乘有见之常情。
此亦清凉语自昭然。
读者昧之耳。
夫既曰滥同。
决非真同也。
如曰珷玞之滥玉。
鱼目之滥珠。
岂珠与玉即鱼目与珷玞耶。
清凉语其滥同者。
正恐学者误同近日人师也。
安可反因是以证其谬哉。
呜呼。
据斯众义则知观国师之唱于前。
澄禅师之和于后。
以至诸尊宿之交攻于傍。
皆其言似相胡越。
其意实相表里。
务欲互相发挥不迁之休奥者也。
予故为之证云。
No. 878-A 正量论?或曰肇公以物各住位立不迁。
而澄僧驳之。
何谓也。
曰据不迁义有五。
曰刹那灭。
曰性空。
曰即真。
曰事理无碍。
曰事事无碍。
是五者各有圣经为据。
即为小．始．终．顿．圆之五教也。
而物各住位之谈。
五教不摄。
是以驳之。
香山子曰。
咦唏。
若果如是。
则肇师奔逸绝尘不可以见也。
以其超然独见于五教三乘之外。
故昔者释迦老子四十九年说法犹不能于此敢措一辞。
而况辩者乎。
汝能于是体取少分便得彻困。
何用驳为。
又曰。
肇师因不昔灭而果得生。
澄僧引经曰。
如食虽念念灭而能令饥得饱。
药虽念念灭而能令病得瘥。
乃至日月光明虽念念灭而能生长草木。
由是而知。
一切有为生灭无性。
乃能转变增长成办众事。
若法不灭。
其性常定。
则无因无果。
世界不成安立矣。
又如会楞伽金刚佛舍利。
非刹那之说可以破千古之疑。
此等理趣甚多。
不能枚举。
使微澄公。
吾恐终不得而释耳。
则正量之作其大有功于圣教矣乎。
香山子曰。
不然。
子只见锥头利不见凿头方也。
譬之长风所吹。
若无百窍则异响焉生。
肇公略开孔窍以俟知音久矣。
二千年来风恬浪静。
更无一人正眼觑着。
迩来塞上出一多口阿师。
忍俊不禁。
愤底一吹。
而异响俱闻。
然则是响也。
于窍有之乎。
于风有之乎。
即二有之乎。
离二有之乎。
法本常寂。
因缘适会耳。
澄僧何有焉。
虽然如是。
二俱不了。
一则不合师悟一。
则不合泥经。
若无事道人门下。
更须买草鞋始得。
至是举笔云。
还委息么。
自是鸟栖林麓易。
从来人出是非难。
旹皇明万历癸卯夏香醉山隐者无似道人书于独寐庵中。