哲学家马丁·布伯《聊斋志异》德译本中的中国文化阐释研究

哲学家马丁·布伯《聊斋志异》
德译本中的中国文化阐释研究
付天海高源杉
（大连外国语大学德语学院，辽宁大连116044）
摘要：1911年，德国法兰克福吕腾与勒宁出版社出版了马丁·布伯所译的《聊斋志异》德译本———《中国鬼怪爱情故事》，该译本对《聊斋志异》在德语世界的早期传播产生了较大影响，影响了当时的多位德语文坛巨匠。

本文简述《聊斋志异》在德国的译介历程，从宗教哲学家马丁·布伯的译本切入，概述其在德语世界引发的反响，梳理布伯与中国文化的联结，分析其对于中国文化的解读以及译本中所展现的中西方文化比较的视野。

关键词：马丁·布伯；《聊斋志异》；中国文化；阐释学
中图分类号：I207.419文献标志码：A
一、《聊斋志异》在德国
公元1680年前后，已过不惑之年的蒲松龄将自己自弱冠之龄便开始创作的狐鬼故事手稿集结成书，命名为《聊斋志异》，此后二十余年间多有增补，这收稿日期：2022-08-29
基金项目：教育部人文社科项目“中国古典短篇小说德语译介史研究”（项目编号：20YJA752004）和辽宁省社科项目“技术现代性语境下哲学家马丁·布伯对中国典籍的翻译阐释研究”（项目编号：L21BYY012）的阶段性成果。

作者简介：付天海（1972-），男，甘肃天水人。

大连外国语大学德语学院教授，文学博士，硕士生导师，研究方向为德语文学及文学翻译；高源杉（1997-），女，辽宁大连人。

大连外国语大学硕士研究生，研究方向为德语文学及文学翻译。

·《聊斋志异》在国外·
文章编号：1002⁃3712（2023）02⁃0062⁃13
部呕心沥血的“孤愤之作”共耗时四十余年，甫一面世便将清代短篇小说推向了又一个高峰。

在蒲松龄笔下，人鬼妖仙情感真挚，质朴无华，鬼怪故事荡气回肠，可歌可泣。

这位屡试不第潦倒一生的落魄文人不会想到，几百年后，他本人竟与莫泊桑、契诃夫并称为“世界短篇小说之王”，而《聊斋志异》则被称为中国的“一千零一夜”，成为翻译最热的中国短篇小说之一。

在传入西方的途中，《聊斋志异》引来了德语文学的青睐。

1842年，德国传教士郭实腊（Karl Friedrich August Gützlaff）在《中国丛报》上介绍了《聊斋志异》中的9篇故事，这可视为《聊斋志异》在德国的译介开端；1901年，古斯塔夫·卡斯（Gustav Gaβ）出版发行了由李德顺（Li-Te-shun）翻译的《蒲松龄的中国小说》，这是《聊斋志异》最早的德语译本；在二十世纪的前二十年间，顾路柏（Wilhelm Grube）、卫礼贤（Richard Wilhelm）、瓦尔特·施特措达（Walter Strzo-da）等汉学家各译出了《聊斋》中的不同篇章，分载于各类杂志、报纸与编译本中，在此期间影响最大的译本为1911年奥地利宗教哲学家马丁·布伯（Martin Buber）译出的《中国鬼怪故事》，该译本至1986年已发行到第9版。

随着《聊
斋》中的篇章被不断译出，也产生了许多与其他明清小说的翻译一同被编译的选译本，如1940年安娜·冯·罗道舍尔翻译的由《聊斋志异》中的“胭脂”与《今古奇观》中的“李谪仙醉草吓蛮书”组成的《胭脂》，以及1980年由Eberhard Treppt与Li Ming翻译的《不怕鬼的故事》，其中就收录了蒲松龄的作品。

除选译本之外，《聊斋》的德译单行本也日渐丰富，如埃里希·彼得·施洛克（Erich Peter Schrock）与刘冠英合译的《鬼狐魔故事选》以及斯图加特克雷姆出版公司（P. Reclam）发行的《聊斋志异选：十七世纪的中国故事》，到上世纪九十年代，瑞士汉学家罗泽尔（Gottfried Rösel）用9年时间完成了德语全译本，共用五卷将近五百篇聊斋故事全部译出［1］74，这也是《聊斋志异》唯一一部外语语种全译本。

丰富多样的译本无疑为《聊斋志异》在德语世界的研究提供了宝贵的素材。

二十世纪著名的德国汉学家艾伯哈（Wolfram Eberhard）所著《十七至十九世纪中国小说的社会学研究》开创了中国古典小说宏观研究的先河。

他对《聊斋志异》等六部中国古典小说进行量化分析和性质归类，最终得出结论：“中国小说是一种文人创作的艺术形式，不但由文人写，也由文人读，并非通常所说的民间文学。

”［2］87德国汉学家拉德斯塔特（Otto Ladstätter）于1960年出版的博士论文《蒲松龄生平及其口语化写作》专门研究蒲松龄的生平经历与写作方式；汉
学界的后起之秀蒙赛因（Ylva Monschein）曾在博士论文《狐狸精的法术》中考据了“狐狸精母题”在中国的产生与发展，并细致地将《聊斋志异》中提及的“狐狸精”进行了归类，以比较文学主题学的方法剖析了中国小说的发展史。

［2］95在罗泽尔于1987年译出《聊斋志异》故事总集第一卷前，德语世界共翻译出了113篇聊斋故事，其中多篇被反复译出，《聊斋志异》所蕴含的诡秘梦幻的浪漫色彩与其中包含的独属于中国人的精神信仰与生活方式使其成为在德国最受欢迎的中国古典典籍小说之一。

而作为对《聊斋志异》在德国的早期传播具有重要意义的译本，《中国鬼怪故事》的译者马丁·布伯独具的哲学背景为探讨译本中的中西文化碰撞赋予了特殊的意义。

二、马丁·布伯与《聊斋志异》
马丁·布伯（Martin Buber）是著名的奥地利犹太宗教哲学家，其代表作为《我与你》《人与人》等，二十世纪初期，布伯开始进行中国古典典籍的翻译工作。

1910年，布伯翻译了《庄子语录与隐喻》（Reden und Gleichnisse des Tschuang-Tse），1911年又翻译了《中国鬼怪爱情故事》（Chinesische Geister-und Liebesgeschichte），由法兰克福的吕腾与勒宁出版社（V erlag Rütten&Loening）出版发行。

布伯的《聊斋志异》德译本从蒲松龄的原著中选取了16篇故事，分别是《画壁》（Das Wandbild）、《陆判》（Der Richter）、《婴宁》（Das lachende Mädchen）、《莲香》（Die Füchsin）、《阿宝》（Die Wege des Liebenden）、《竹青》（Die Krähen）、《香玉》（Die Blumenfrauen）、《书痴》（Der närrische Student）、《雷曹》（Der Gott im Exil）、《罗刹海市》（Das Land im Meer）、《翩翩》（Das Blätterkleid）、《巩仙》（DerÄrmel des Priesters）、《莲花公主》（Der Traum）、《宦娘》（Musik）、《阿绣》（Die Schwestern）、《小谢》（Wiedergeburt）。

由于布伯本人对汉语并不精通，他的《聊斋志异》译本大体是基于英国汉学家翟理斯（Herbert Allen Giles）的译本（Strange Stories from a Chinese Studio）转译而来，16篇故事中《书痴》《翩翩》《巩仙》《宦娘》《阿绣》《小谢》6篇故事属于新译，其余10篇故事转译自翟译本。

纵然在译本格式上，布伯沿袭了翟译本中删去原著里“异史氏曰”部分的
处理，但在翻译上，布伯批判翟理斯“根据英式习惯将所有他认为有伤风化的
句子都尽数删改”［3］134，对于这些被删改的篇章，布伯在柏林大学东方语言课
程讲师王警涛的帮助下将其完整而忠诚地再现了出来。

细致的前言也是布伯译本的一大特色，他在前言中简述了自己的翻译工
作，译出了蒲松龄的自述《聊斋自志》的一部分内容，概述了蒲松龄的生平经
历，概括了《聊斋志异》的故事主旨，细数了《聊斋志异》中的志怪鬼物，尝试着
剖析东方世界中人与鬼神遵循自然秩序和谐共处的世界，并抒发了自己对于
中国文化中人鬼关系的见解。

在此岸与彼岸的和谐自然中，马丁·布伯了解到
了一个与西方文明完全不同的世界，他感叹于《聊斋》所呈现的“地府世界中的
社会关系与人类帝国中何其相似”［3］133，赞扬《聊斋志异》所拥有的“其他任何
民族的短篇小说都不具备的熟悉与协调的氛围”［3］131，并对此发出了“这就是
家，这就是生活”［3］131的感慨。

布伯的《中国鬼怪爱情故事》出版后，一向对中国文化青睐非常的赫尔曼·
黑塞（Hermann Hesse）立即撰写书评，盛赞《聊斋志异》中的浓浓诗意，他认为
《聊斋》让人走进了一个不为人知的童话世界，他将其中的故事比作一条中国
的刺绣挂毯，其上绘有花鸟树木、飞龙腾云、人物肖像，而这样一个安宁欢乐的
世界是西方人无法解释也无法复刻的，保罗·恩斯特（Paul Ernst）也持有相似的
观点。

1913年，黑塞创作了一首题为《献给女歌手婴宁》的诗歌，正是要致敬
《聊斋志异》中的狐女婴宁，在这首诗歌中，婴宁摇身一变成了歌唱祖国的女歌
手［4］427；同年，卡夫卡（Franz Kafka）在给友人的信中赞扬“《中国鬼怪爱情故
事》非常出色”［1］73；1914年，奥地利印象主义文学大师霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hoffmansthal）从《聊斋志异》中《莲花公主》的故事里受到了启发，创作了芭蕾舞剧本《蜜蜂》（月蚤藻灶藻）。

剧本一改《莲花公主》中如梦似幻的爱情故事，将原著中
窦旭与蜜蜂之国的公主相爱改为男子受到蜜蜂化身的女子的引诱而抛家弃
子，原著里窦旭梦醒之后从蛇口拯救蜂房的结局也被改为男子幡然悔悟，最终
一把火烧毁了蜂巢。

剧本写成之后，同名的芭蕾舞台剧于1916年在德国达姆
施塔特首映，获得了极为强烈的反响。

［3］322
对于布伯的《聊斋志异》译本来说，无论是翻译动机还是翻译活动乃至持
续至今的译本接受，都可被视为不同阶段的中西文化交流碰撞的缩影，在共时
的、历时的、个人的、历史的不同维度上，《中国鬼怪爱情故事》都展现出了对于
中国文化的关注和思考。

三、马丁·布伯与中国文化
（一）马丁·布伯与中国文化的结缘
二十世纪初期，马丁·布伯与中国古典典籍的相遇与随之而来的他对于中西文化碰撞的思考都与十九世纪末中德往来的时代大背景密不可分。

1898年，德国占领胶州半岛，随后于山东青岛设立胶澳租借地，德国军方、政界、经济界人士不约而同地将目光投向了这片遥远的东方土地。

时值世纪之交，资本主义在欧洲迅猛扩张，传统的社会结构发生了翻天覆地的变化，整个西方被裹挟着抛入不可阻挡的现代化之中。

第一次世界大战后，西方学者更鲜明地体会到资本主义肆虐的“荒原”与随之而来的精神危机，伴随着对衰落的欧洲精神的失望，他们纷纷转向泱泱大国沉淀千古的文化之中，将中国称为自身的“精神避难所”（Spirituelle Zuflucht）。

继英国之后，德国学者也将现代汉学在德国发展起来，一场轰轰烈烈的汉学热潮由此展开。

在二十世纪的前十年，柏林洪堡大学的前身柏林大学开设了东方语言课程，并为该课程打造的中国书籍图书馆投入了慷慨的经费，在荷兰知名学者J·M·德格鲁特（J.M.de Grott）的推动下，柏林大学被打造成了当时德国的汉学研究学术中心，而在东方语言课程上任教的教师王警涛后来成了布伯翻译中国古典典籍的助手。

同一时期，大量中国的有识之士远渡重洋来到欧洲，他们抱持着救亡图存的信念，渴望学习西方的先进文化与技术，其中一部分留德的知识分子也将中国哲学与文学带到了德国。

布伯正是在这种背景之下萌生了对于中国文化的兴趣，当时他正于吕腾与勒宁出版社担任审稿编辑，有机会接触到大量的中国相关文献资料，后来与王警涛结识之后，翻译《聊斋志异》等中国古典典籍的念头便应运而生。

［3］14
（二）神秘主义、哈西德主义与中国文化
世纪之交巨变的时代背景、繁荣兴盛的汉学研究、出版社的编辑工作以及与王警涛的相识共同铸就了布伯与中国文化相遇的契机之门。

在与中国文化结缘后，布伯的中国研究便与对神秘主义的兴趣和对犹太教哈西德派的痴迷紧密交织在了一起。

《韦伯词典》将神秘主义定义为：“关于神秘同一或与终极实在直接交流的
经验；一种关于神秘知识的理论，如直接关于神、精神真理或终极实在的知识，
通过与日常感觉或知觉不同的知觉、洞见或启示获得；任何一种以不可名状的
知识和能力的间接、直觉获得的可能性为基础的和假想的理论。

”［5］71897年至1904年，布伯在维也纳攻读博士学位，专注于基督教神秘主义的研究，1904
年，布伯完成了博士论文《个人化问题的历史：库萨·冯·尼古拉和雅阁比》（Zur Geschichte des Individuationsproblems：Nicolaus von Cues und Jakob Böhme），布伯从这两位德国神秘主义神学家的思想中获得了“统一性”的线索，即造物主与创造世界之间是统一的，生命的最重要特性即为人与神的统一。

［6］67库萨·冯·尼古拉（Nicolaus von Cues）和雅阁比（Jakob Böhme）的学说促使马丁·布伯开启了对于西方“二元论”思想的批判性反思，也令他对世界各地各民族不同的神秘主义故事产生了兴趣，其中就包括犹太教哈西德故事与中国道家故事。

在《聊斋志异》的德译本前言中，布伯就坦言自己是“在神秘主义的恶魔故事研究中与中国鬼怪故事结识的”［3］131。

布伯的神秘主义哈西德研究代表作是1906年出版的《那赫曼拉比的故事》
（Die Geschichten des Rabbi Nachman）与1908年出版的《美名大师传奇》（Die Legende des Baalschem），这两部作品搜集整理了哈西德教派的犹太拉比所讲述的传道故事。

哈西德主义是东欧犹太教的一个分支运动，“哈西德”在希伯来语中意为“虔诚、慈爱”，表现的是希伯来人的一种生活的神性情感和在世方式，“哈西德派”又称“虔敬派”，他们关注普通人的灵性，关注日常生活中固有的神性。

［7］10这些哈西德传道故事中有石头人、会巫术的传道者、会附身的恶灵、会说话的野兽等等，这些巫师灵兽的故事与《聊斋志异》里神仙鬼怪的传说有着一脉相承的天马行空的想象力，前者以寓言行教化之职，后者以讽喻起警世之效，都以象征的形式传递着教化的内容，都蕴含着变幻莫测的神秘。

1909年布伯出版了论文集《迷狂的忏悔：神秘主义的心灵》（Ekstatische Konfession），其中收录了布伯对于基督教神秘主义、哈西德主义、佛教、道教、印度教中神秘主义思想的论述，从这些审美主义故事中布伯辨认出了一种基础性的观念，即通过迷狂的体验完成自我与上帝和世界之间的统一，这种统一使得个体存在得以超越个体化分裂的世界［6］34，而这种分裂的根源就是西方人文—“二元论”。

1928年，布伯在法兰克福中国研究所会议上发表了思想的根基——
题目为《中国与我们》（China und wir）的演说，在发言中，布伯将欧洲文化比作一个背负十字架攀登高峰的人，他不愿卸下重担，发誓要与十字架共同抵达峰顶，不然就一起跌落山崖。

布伯认为，“二元论”就是这种负担的源头，它使理智与感性割席，使人与世界的联系断裂，使得“现代欧洲人无法前行，乃至无路可走”［3］285。

布伯提出，应对现代西方世界面临的挑战，需要东方智慧与西方文明的交流，因为东方文化中包含着还没有分化的自然的统一。

［5］9
在《聊斋志异》的翻译中，布伯就展现出了对于“未分化的自然的统一”的欣赏与追求。

四、布伯德译本中对中国文化的阐释
（一）布伯对“鬼”的理解
马丁·布伯所译的《中国鬼怪爱情故事》是继1901年古斯塔夫·卡斯（Gus-tav Gaβ）出版《蒲松龄的中国小说》之后，第二个在德语世界出版并引起较大反响的《聊斋志异》译本［1］72。

在译本前言中，布伯提到《聊斋志异》本应译为德语“Merkwürdige Mitteilungen aus der Arbeitsstube‘Zuflucht’”（《来自避世书斋的奇幻消息》），但布伯的译本却取名《中国鬼怪爱情故事》，布伯解释道，“除了一些出于其他原因我不想忽略的故事外，我挑选最美好、最奇特的人鬼爱情故事”［3］134。

这直接表明了布伯最钟情的是《聊斋志异》中“鬼怪”与“爱情”两个主题。

《聊斋志异》中数量最多的、最具有代表性的就是鬼怪的故事。

对于中国文化中的彼岸之“鬼怪”，《礼记·祭义》解释道：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。

”“鬼”即为“归”，是人死后的魂灵，常被与西方文化中的鬼魂（Geist）相类比。

对于布伯而言，他发现了东西方鬼怪之间的相似之处，也辨别出了两者之间本质的不同。

形形色色的中国鬼怪传说使布伯联想到了凯尔特农民讲述的与鬼魂相遇的故事。

对比来看，二者在叙述中的形貌有所相似，但布伯清晰地指出，在中国文化中，“鬼怪不是神秘的浅色眼睛的恶灵，而是自然而然的魔法”［3］131。

他也将《聊斋志异》故事中可以与人类坠入爱河的鬼怪与西方神话中的“Incubus”与“Succubus”作出了区分，这两个源于中古英语的单词在汉语中通译为“魅魔”，
“Incubus”特指在女性睡梦中降临并变幻成人类男性的样子与之发生关系的恶
魔，“Succubus”与之相反，在神话与民间传说中，二者常常具有半人半兽的特
征。

布伯认为，中国文化中的鬼怪“不是来自另一个世界的令人战栗的恶魔，他
们是我们世界圈层中的生物，只不过诞生于更深、更黑暗的一层”［3］131。

这表
明西方文化中的鬼怪身处人类世界的对立面，人与魔之间有严格的界限，恶魔
是非人的，恶意的，而中国文化中的鬼怪与之不同，他们与人类共存在同一个
世界当中，是同源的，亲近的。

这种对中国文化中“鬼之存在”的深层理解也体现在布伯的译本当中，在
提及西方世界的鬼怪时，布伯使用“Grauen”“Dämonen”“Incubus”“Succubus”等
来指代，“Grauen”意为“令人恐惧厌恶的，有威胁性的可怕的东西”，“Dämon”即
为英语中的“Demon”，意为“恶魔，邪灵”，而对于中国鬼怪则最常使用中性的
“Geist”来翻译。

此外，“Hexe”也是布伯常用的译法，在《小谢》的故事中，被秋
容与小谢三番五次作弄的桑生怒骂“鬼物敢尔！”“小鬼头！捉得便都杀却！”前
者布伯译为“Was nehmt ihr euch heraus，ihr Hexenpack！”后者翻译为“Kleine Hexe du，warte，wenn ich dich bekomme，umbringen werde ich dich!”“Hexe”一词在古希腊时期专指以魔法与毒术伤人的女性，例如希腊神话中的喀耳刻，她
将人类变为牲畜取乐，又如伊阿宋的妻子美狄亚，她以强大的魔力辅助丈夫取
得金羊毛。

在中世纪晚期，欧洲人认为“Hexe”是与魔鬼签订契约或与恶魔私通
的女人，现在我们熟知的“Hexe”的中文常译为“巫婆，妖婆”，通常是指童话、神
话、民间故事中使用恶毒法术的女人。

与中性的“Geist”相比，“Hexe”具有明显
的贬义色彩，但与“Grauen”和“Dämonen”相比，又鲜明地展露出人性的底色。

这
种有意识的用词与翻译选择表现出布伯对于中国文化中人鬼关系的“同一性”
的理解，“所有鬼怪都在寻找人类，与他们玩乐、共饮、共事，惩罚他们或教化他
们，帮助他们或向他们求助”［3］133。

人鬼不再仅仅作为“善恶”二元对立的两
极，反而彼此交融，共同存在。

而对于《聊斋志异》中的爱情故事，布伯尤其偏爱人鬼之恋中的危险与幸
福。

在布伯选译的16个篇章中，除《陆判》与《雷曹》之外，其他14个故事所讲
述的都是人与鬼怪之间或凄美或浪漫的爱情，而新译的6篇故事更是囊括了
神鬼妖灵等各种非人生物与人类的恋情。

布伯认为，鬼怪“在与人类的爱恋中，
获得了一条生活在人类世界中的通路”［3］133。

在西方世界中，人与魔必须斗争
到至死方休，恶魔是威胁世界的邪恶，人类必须驱赶消灭他们，才能生活在光
明圣洁的土地上。

而在东方世界中，在真挚、可亲、至死不渝的爱情面前，雄伟
的“二元论”思想之云投射的阴影被驱散，人鬼芸芸众生相的画卷展示了一个
人鬼交会的世界，在西方永不可能交融的两者却能在东方的土地上相拥相爱，
共同融于天地之间。

作为“自然而然的魔法”［3］131，《聊斋志异》中人与鬼的紧密联结所反映出
的“天人合一”的世界观契合了布伯“人神统一”的前见。

在东方的土地上，人与
鬼与世界皆为一体，共同生活，共同存续，就如布伯所说，“在这里，自然的秩序
并没有被打破，而是获得了延伸，汩汩流动的生机从不停滞，所有生命都身负
鬼怪的种子”［3］131。

（二）布伯对“阴阳”的理解
《荀子·礼记》说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。

”中国古代朴素唯物
主义思想家将“阴阳”视为宇宙间贯通物质与人事的两大对立面，是天地间化
生万物的二气。

宋代周敦颐在《太极图说》中写道：“二炁交感，化生万物。

”意
为天地阴阳之间的相互作用使得万物得以生成与变化。

对于“阴阳”这一条中
国文化与哲学最深的根脉，布伯呈现了自身独特的解读。

布伯从《聊斋志异》中的“狐狸精”母题出发，认为狐狸与“阴阳”有千丝万
缕的联系。

“在冬日里，当狐狸要渡过结冰的河流或湖泊时，它的脑袋始终处于
冰面之上，但却倾听着身下的流水。

这样，冰下的国度，蕴含女子阴柔之力的
‘阴’的区域，与冰上的，蕴含男子阳刚之力的光明的‘阳’的世界结合在了一
起。

”［3］133布伯借冰与水这相邻相生的两者，给无形的“阴阳”赋予自然界中的
实体，形象地展示了阴与阳的世界是为相互依存、不可分割的一体两面。

在《聊斋志异》的多篇故事中，常见女鬼爱恋凡人男子，但恐于自身阴气损
耗男方阳气，便含泪离别。

对于阴阳二气的翻译，布伯在深入理解“阴阳”概念
的基础上，给出了不同的译文。

在《婴宁》中，王子服问婴宁为何不挽留鬼母，婴
宁答道：“彼鬼也，生人多，阳气盛，何能久居？”布伯译为：“Sie ist ein Geist，und würde sich inmitten des Treibens vieler Menschen nicht wohl fühlen.”直译为鬼母在人多嘈杂之所会感到不适。

而在《莲香》的故事中，狐狸莲香斥责女
鬼李氏令桑生损耗精血：“故世有不害人之狐，断无不害人之鬼，以阴气盛也。

”
布伯译为：“Es gibt Füchse，die kein Verderben in sich tragen；Geister aber，die
es nicht täten，gibt es nicht，weil das dunkle Weltelement in ihrer Beschaffen-heit vorherrscht.”直译为：“有不给人带来不幸的狐狸，但没有做得到这点的鬼，因为在鬼的天性中，黑暗的世界元素占上风。

”
这两处译文清晰地表达出了人与鬼的不同，即人属阳，鬼属阴，双方阴阳相隔，尽管共存于一个世界，但也彼此相克。

在《婴宁》的译例中，布伯没有选择直译“阳气”，而以意译的方式直接点明了生人之气会影响阴鬼。

在《莲香》的译例中，“阴气”则被翻译成“天性中的阴暗的世界元素”，有“das dunkle Wel-telement”则必有“das helle Weltelement”（光明的世界元素）。

“Element”的译法暗藏着西方神秘学理论的基础——
—“四元素说”的影子，古希腊哲学家认为，世界万物是由水、风、火、土四种基本元素组成，后来亚里士多德将这一学说进一步发展，提出四种元素两两相互对立，元素之间可以互相转化。

在对神秘主义与西方朴素唯物主义思想的前理解的基础之上，布伯立足于西方文化的视域，领悟到“阴阳”对立统一的状态与“四元素说”的相似，在理解与翻译中实现了中西文化视域的融合。

除“阴暗的世界元素”之外，布伯也将“阴”译为“黑暗的法则”（der dunkle Prinzip）。

在《小谢》中，桑生对小谢和秋容说：“阴冥之气，中之必死。

”布伯翻译为：“Es ist nur，dass ich zu sterben fürchte，getroffen von dem dunklen Prinz-inp.”意为桑生害怕自己被“暗的法则”所波及，与此相对，布伯也将“阳气”译为“光明的法则”（der helle Prinzip）。

在《小谢》篇脚注中布伯进一步阐释了自己的理解，“中国人的宇宙观认为，世界在阴与阳两种元素的相互作用中产生，即阴暗的女性的，光明的男性的两种法则，这两种力量在人类身上和谐地联结在一起。

”［3］158
无论是“光明与黑暗的世界元素”，还是“光与暗的法则”，抑或是“男性与女性的法则”，这些对于“阴阳”的创造性译文都表明布伯开放了自身的视域边界，尝试着去理解中国人的宇宙观与天地观。

他从东西方哲学与文化比较的角度将“阴阳”与“四元素说”对比，通过《聊斋志异》故事中的人鬼故事去丰富对于“天人合一”与“阴阳化生万物”观念的理解，由此形成了贴切又独特的解读。

（三）文化负载词的翻译
马丁·布伯所进行的《中国鬼怪爱情故事》的翻译工作，不仅仅是跨语言的，更是与原文本之间横跨了相当长的时间距离，这使得有相当一部分中国文。