重新认识艺术的根源

编者按：审美和艺术的起源，是古老而又永远争论不完的问题。

本期论坛《重新认识艺术的根源》提出，艺术现象和审美现象本质上不属于认识论范畴，而是植根于人类的生存结构和精神结构之中；《经典马克思主义美学的经典所在》的作者则坚持提出“审美实践”是人类美感产生的来源。

它们都为深化美学领域这一基本问题的研究提供了有益的思考。

重新认识艺术的根源
文／黄海澄
一个根深蒂固的观念认为，艺术是对社会生活的一种认识论式的反映，艺术的根源在
社会生活，谁不承认这一说法，就被扣上“主观唯心主义”的帽子。

这种观点至今仍然占
据着艺术理论的教科书。

在我看来，艺术不属于认识论范畴，无所谓“唯物”、“唯心”之
分。

艺术是一种精神产品，是价值——情感的形象建构，它深深地植根于人类的生存结构
和精神结构之中。

人类的生存结构是艺术发生发展的根据，人类的精神结构是艺术创作的
直接源泉。

与艺术相关的人类的精神结构有四个层次，它包含着人类进化史、社会发展史、
当前社会现实中的种种价值事件在人类心灵中的深厚积淀和人类的理想与想象的丰富内
容。

仅仅从认识论的角度探讨和确定艺术的根源，把艺术只当做对现实生活的一种认识论
式的反映，是极其浅陋的，它会引导艺术退化为非艺术。

在我国流行了半个多世纪的艺术本质论，是上世纪４０—５０年代从当时的苏联陆续引进来的，在那时被认为是最先进、最革命的艺术理论。

这种理论概括起来有四个要点：
（一）艺术是社会生活的反映。

（二）这种反映就是认识、就是对世界的艺术的“掌握”。

（三）艺术用形象的方式认识或曰“掌握”世界。

依照这种理论，艺术与科学和哲学在内容上是一样的，其唯一区别仅仅在于：一个用形象体系、一个用抽象概念体系认识世界，此外就没有什么不同了。

这种理论在上世纪５０年代后期苏联第一次改革时期受到了挑战。

于是，在这三条之后又补加了一条：
（四）艺术是对社会生活的审美的认识。

加上了“审美的”三个字做定语。

这一“补充”也很快被引进了我国。

这种认识论的艺术观在西方近代虽然
很有势力，但在现代已经没有多少人信奉
了；而在我国有关部门组织编写或认可的
文艺理论教科书中，却仍然是占支配地位
的观点。

例如王宏建先生主编的《艺术概
论》第一章第二节的大标题就是“艺术的
认识本质”。

其内容略曰：“艺术是对世界
的一种认识。

”　“艺术以特有的方式‘掌
握’世界”。

“所谓艺术是社会生活的反映，
实际上就是对社会生活、对世界的一种认
识。

而所谓艺术作品是‘社会生活在人类
头脑中反映的产物’，换句话说，就是人
类对社会生活或对世界的一种认识的物态
化。

”［１］
这本《艺术概论》对不同意其认识论
艺术观的学说责难道：“近年来，我国理
论界不断有人重复列夫・托尔斯泰和克莱
夫・贝尔等西方理论家的说法，提出艺术
不是认识或主要不是认识，而是情感的传
达和心理功能的表现；或认为艺术就是单
纯的形式构成，等等。

……但是，上述种
种说法犯了一个共同的错误，即没有正确
理解艺术的根源。

它们只看到了艺术这种
精神现象的一些表面因素，至多是考察了
人们从事艺术这种精神活动的精神动机，
而没有看出艺术这种精神现象和精神活动
的本质和最终根源。

我们说，从根源上看，
一切文学艺术都不是超然于现实而与社会
生活隔绝的，而是客观现实世界的反映，
是人对于现实的社会生活的一种认识的表
现。

……历史上和现代的各种否认艺术是
对客观世界或社会生活的一种认识的说
法，都缺乏认识论上的科学依据，因此从
根本上说都是不正确的。

”［２］
这些话很符合传统的唯物主义的认识论，听起来也很雄辩；但是，却经不起深度分析。

它有两个致命弱点，其一是“白板论”，把人类的头脑当作了一块白板、一张白纸或一面镜子，在这一理论中是看不到艺术创造者的主体精神结构的；其二是单一认识论，似乎人类与现实世界只有认识关系，而没有其他关系，例如价值——情感关系等，艺术只能属于认识论范畴而不可能属于其他领域。

这种陈旧的学术范式的危机，在我国已经是一个不争的事实。

它矛盾百出，不能有说服力地解释艺术现象和审美现象。

加上所谓“审美的认识”这一条，就能够挽救这一学科体系的危机吗？不能，根本不能。

它的危机不是修修补补所能挽救的，其要害是把本质上不属于认识论范畴的艺术和审美现象，归入了认识论。

既然艺术现象和审美现象本质上不属于认识论范畴，那么，从“认识论上”寻找其“科学依据”，怎么能找得到呢？不是缘木求鱼吗？
既然大家都承认艺术现象是人类社会的一种“精神现象”，艺术活动是一种“精神活动”，艺术作品是一种“精神产品”，那么，就应当首先分析一下人类的生存结构和精神结构，然后确认艺术在人类生存结构中的地位和作用，弄清艺术活动和审美活动究竟与人类精神结构中的哪些方面相关，最后再认定艺术的本质。

然而认识论的艺术观的秉持者却对人类的生存结构和精神结构不着一字，好像人类并不存在生存结构和精神结构，人类的头脑只是一块白板或一面镜子，人类的一切精神内容都是对当下现实生活的反映（认识），艺术作品也就是这种反映、认识的结果。

这种观点，实在说来，还没有脱离１７－１８世纪英、法旧唯物主义的窠臼，比他们高明不了多少。

一、人类的生存结构以及艺术
在人类生存结构中的地位和作用人类要生存与发展，有三种需要。

首先，人活着要吃、穿、住、行，这就有了物质需要，就要从事经济活动，向自然界获取物质生活资料。

自然界不能完全满足人的需要，人就要改造自然，创造
更多的物质财富。

这些能够满足人们的物
质需要的自然物和人工创造物，对人类就
有了实用功利价值：益。

此外，人与人之
间、人与社会机构、制度和某些精神产品
（如知识及其产品等）之间也有功利价值
关系。

与功利价值“益”相违的，就是负
的功利价值：害。

其次，人类要生存与发展，就要组成
为社会。

孤立的个人是无法生存的。

组成
为社会就要有人的行为准则和规范，不然
就会尔虞我诈，你争我夺，不能结合成为
一个群体，无法生存与发展。

因此，规范
人的行为的道德就应运而生了。

尽管道德
的内容可以随着社会的发展而变化，但
是，没有任何一个社会发展阶段是没有道
德规范的。

正面的道德价值称做“善”，具
有正面的道德价值的行为称做“善行”；反
之，负面的道德价值称做“恶”，具有负
面的道德价值的行为称做“恶行”。

再次，任何形态的人类社会都有审美
的需要。

这种需要分为主观层面和客观层
面。

从主观层面上讲，在基本的生活需要
得到满足的前提之下，人们就会渴望审美
享受。

长久得不到审美享受，会产生审美
的饥渴。

例如，久不接触大自然，便渴望
到大自然中去欣赏大自然的美；久不听音
乐，就有对音乐的饥渴感；久不看戏、观
画，就想到剧场、展厅一饱耳目之福，如
此等等。

这种主观需要是精神需要，是审
美主体可以意识到的。

它不带功利性，不
趋向于任何物质利益，只求精神满足。

人
类社会对审美的客观需要是人们在审美时
所意识不到的。

审美凭直觉，不去想这种
抽象的命题，这要靠科学，即关于审美的
科学，也就是美学去揭示。

人类社会群体
为什么会对审美有一种客观需要呢？这是
因为人类社会的审美现象是人类社会自我
维持和自我发展的动力结构链条上的一个
重要环节，缺少了这一重要环节，人类社
会就无法自我维持和自我发展。

“人类社会自我维持和自我发展的动
力结构”是什么意思呢？这里不妨借用亚
理士多德的“四因论”的理论模型加以说
明。

亚理士多德认为事物的存在和发展有
四个因素，即质料因、形式因、动力因和
目的因。

任何事物都由质料和形式构成。

没有质料，即物质材料，空洞的形式是不
可能存在的，说到形式，必言它是什么质
料的形式；没有形式，质料也无法存在，
任何质料必取一定的形式而存在。

没有动
力，事物将块然死寂，也就没有了发展、
变化和创造的活力。

所谓目的，有主观目
的和客观目的之分。

主观目的容易理解，
它是人在其行为前或行为中所确定的，是
他所明确意识到的。

“客观目的”是指在
动力因的推动下，事物的发展都导向一定
的目标，也就是某种终态。

这个终态一般
说来是相对性的终态，即在事物的发展中
某个阶段性的终态，而不是永恒的终态。

永恒的终态恐怕是没有的，即便是宇宙的
发展变化，至今人们还没有发现有一个永
恒的终态。

在处于当今宇宙学最前沿的霍
金的宇宙模型中，也没有确立一个宇宙终
态。

目的可以是一个点，例如从地球上向
火星发射宇宙飞船，火星就是这个宇宙飞
船运行的目的。

目的也可以是一个环，例
如发射非定点的人造地球卫星，让它沿一
定轨道绕地球旋转，这个人造地球卫星被
发射后的运行目的就是一个绕地球的环。

目的还可以是一种相对稳定的状态，例如
把机器调试到某种稳定运转的状态，就是
这架被调试的机器所应达到的目的。

目的
更可以是在稳态下不断发展的线。

这是我
们对亚理士多德“四因说”的现代阐释。

由于科学发展水平的局限，在亚理士多德
那里，“四因说”有不少神秘成分，例如，
他未能从事物本身寻找事物发展的原始动
力，因此，在“动力因”中，他设置了“一
个不被任何别的事物推动的第一推动”。

中世纪的宗教哲学家托马斯・阿奎那把所
谓“第一推动者”说成是“上帝”。

这一
点被后来的牛顿所继承。

又如，亚理士多
德所说的“目的因”，也不是事物在其发
展中自己形成的，而是冥冥中的神秘力量
所设定的。

正因为如此，后世的唯物主义
者都对“目的论”采取批判、否定的态度。

恩格斯曾激烈地批判“目的论”。

现代科
学，特别是现代控制论又恢复了“目的
论”。

然而这种“恢复”不是绕个圈又回
到了原处，而是在辩证发展意义上的恢
复，即否定之否定，抛掉了亚理士多德目
的论的神秘主义成分，给以全新的科学解
释。

话又说回来，亚理士多德的“四因论”虽有神秘主义成分，但在两千多年以前他能发现事物的存在和发展变化含有四个相互联结、相互依存的因素，并照这一逻辑框架分析、认识事物，就是一个了不起的成就，是他给后人留下的宝贵理论财富。

任何理论体系都是人们为认识世界所设计的模型。

现在让我们依照“四因论”模型分析艺术在人类生存结构中的地位和作用。

人类社会的“质料因”当然是人类群体自身及其周围环境。

人类社会的形式因是社会的存在形态，即社会结构。

人类社会运动的目的不是一个点，因为它没有一个可以预期的终点。

当然，宇宙学家告诉我们，太阳最终要变成耗尽光热的白矮星甚至黑洞，人类最终是要灭亡的。

然而这个时间是以百亿年计算的，对我们并不具有现实性。

人类社会发展变化的“目的”难道就是“灭亡”吗？几百亿年以后的事我们宁可视之为无。

人类社会运动的目的也不是一个环，因为人类社会不是一个循环系统，老在原地转圈。

人类社会的目的是一条稳态发展的线，尽管常有对这一目的的偏离。

首先是在稳态下维持生存，其次是实现稳定状态下的发展，这里面包含了人类的全部福祉，再没有其
他的人文之外的目的。

人类社会作为一个系统其生存与发展
的动力结构在哪里呢？这是我们要重点探
讨的。

先说一个个具体的人的行为动力。

从心理学上讲，人至少有三种心理功能，
即知、情、意。

知是认知，即我们认识世
界的能力。

只有对周围世界有所认识，我
们做起事来才能不犯或少犯错误。

由此可
见，知是管看路的，不属于动力结构的因
子，知不产生动力。

有些心理学家把情和
意，也就是感情和意志，合在一起。

例如
我国老一辈著名心理学家潘菽教授就主张
情意合一，意在情中，感情中已经包含了
意志。

人类行为的生理动力自然是吃进去
的食物所转化成的热量，热能又转化为动
能。

这是运动生理学家研究的范围，不是
我们研究的对象。

我们在这里要讲的是心
理动力，正是心理动力支配和引导生理动
力。

感情是人类行为的心理动力。

我们往
往会强烈地要求去做一件事并且百折不挠
地做下去，直至把它完成，没有感情这种
心理动力的支持是不可能的。

作为心理动力的感情从何而来呢？从
客观的价值而来。

价值有三大类，即正的
和负的实用功利价值“益”与“害”，正
的和负的道德价值“善”与“恶”，正的
和负的审美价值“美”与“丑”。

客观的
价值与主观的感情是相对应的。

一切感
情，都是由现实的，或想象中的，或记忆
中的，或预期中的价值所引起的［３］。

正的
和负的价值激起人们顺的和逆的感情，这
感情作为心理动力推动人们的行为趋利避
害、向善背恶、爱美弃丑，获取和创造更
多的正价值，最大限度地限制和消除负价
值，人类借此维持自己的生存并向前发
展。

价值→感情→行为→价值……首尾相
接，形成一个螺旋式上升的正反馈作用
环。

从这个螺旋式上升的正反馈作用环可
以看出，人类社会的发展、进步，并不需
要从人类社会之外吸取动力，而是从人与
人、人与周围世界的耦合所产生的价值关
系中吸取动力。

个体担负着群体的功能，
社会的发展离不开个体的力量，个体的合
力也就是社会发展的动力。

我们以前讲社
会发展的动力都是从客观层面上讲，例如
说生产力与生产关系的矛盾是社会发展的
动力。

这样说当然不能说不对，但是这一
理论模型的缺陷是忽略了人的主观世界，
特别是心理层面上的感情这样一个重要的
动力环节。

如此一来，动力链就断了，缺
了一环。

由以感情为行为动力的人所组成
的社会系统，抹煞了人的感情，那就成了
没法动弹的死物，社会怎么运行和发展？
梵高作品
徒有客观的动力源那又有什么用？怎么能动得起来呢？只有在客观和主观相互作用和相互转化中才能形成社会运行和发展的动力。

离开价值所激起的感情所推动的人的行为，社会不会自动运行和发展。

我们这里所设计的理论模型则把人类行为的心理动力——感情，纳入人类社会系统自我维持和自我发展的动力结构链条之中，作为这一链条的一个重要环节，这样，断裂的动力链就接通了，就可以更明确顺畅地说明人类社会运行和发展的动力作用机制了。

而且更为重要的是，美和艺术与人的感情有必然的联系，这就把人类的审美活动，特别是作为其集中表现的艺术活动，纳入了人类社会生存与发展的动力结构之中，才真正揭示出了审美和艺术活动本来就存在但却长期被人们忽视了的一条最为重要的作用——对于人类社会系统自我维持和自我发展的动力作用。

历史将会证明，这是一个重要的发现。

它比把艺术仅仅作为被经济所决定的高居云端的上层建筑，更能说明艺术的性质和伟大的社会功能。

由上述分析可知，艺术的根源深藏在人类的生存结构之中。

二、人类的精神结构与艺术
人类与客观世界打交道，从事一切创造性活动，包括艺术创造在内，都是在精神的支配下进行的；而人类的精神创造活动决不是在一块“白板”上对现实事物进行录影，而是有一个应对现实的先在结构的。

这个先在结构也不是单一的，而是一个多层次的结构系统。

与艺术创作相关的精神结构至少有四个层次。

（一）种族演化中的心灵刻印
这是指人类的祖先在从动物到人的进化过程中，由种族经验所造成的最原始的、又是作为高级精神活动的基础的心灵结构层次。

长期以来，我们无视人的精神结构中由种族经验所造成的积极成果，好像人类的动物祖先数亿年的进化过程、人类数百万年的发展演化史在人的头脑中没有留下任何痕迹似的。

这难道是真的吗？如果这就是“唯物主义”的话，那么这种“唯物
主义”便是一种极其表浅、偏狭、粗陋的
“唯物主义”。

精神分析心理学作为深层动机心理学
在这方面的研究成果值得注意。

荣格的集
体无意识理论，在我国至今还有不少人认
为是“主观唯心主义的瞎说”。

这种“唯
心主义”，只不过指出了这样一个虽然深
邃难窥却极其令人信服的事实：人类在系
统演化过程中，于最深层的精神领域，积
淀了深厚的集体无意识层。

它不是观念，
我们虽然意识不到它，但它却常常影响着
我们的行为，并在我们的精神活动中——
特别是在作为行为动力的情感、欲望中表
现出来。

平时，在没有外界事件激发的情
况下，它静如处子，隐而不露，只是一种
没有具体内容的可能性空间，正因为如
此，我们才意识不到它，正像它的名字所
示意的：是“集体无意识”，仿佛不存在
似的。

荣格把没有外界事件刺激状态下的
集体无意识，比喻为干涸的河床，没有一
点水，好像不是河；一旦有外界事件的激
发，那么河水便立即沛然而至，成为滔滔
汩汩的江河，有极其强大的心理能量。

集体无意识对于种族来讲是后天的，
是在种系演化中形成的；而对于个体来讲
则是先天的，由遗传得来，在神经系统中
有编码。

它不像个体无意识那样由个人成
长发育中的种种价值——情感事件沉积而
成，它是人类祖先千百万年的生存活动所
经历的种种价值——情感事件在人类心灵
深处的积淀，由种种本能和原型构成。

原
型是原始意象的类型。

原始意象并不是某
种表象，表象不在意识阈限之下，而在意
识之中，如果是表象的话，它就不是无意
识了。

原始意象只是一种表象的潜能。

每
一个原型都是无数次出现在我们祖先生活
中的痛苦或快乐的遗迹、刻痕。

举例来说，在日常生活中，捍卫我们
所归属的大群体的利益、保卫我们的大群
体不受侵害的意识似乎并不存在，没有谁
时刻念叨它或想到它，并不占有我们的显
意识心理空间。

占据我们显意识心理空间
的多半是每日所遇到的各种各样的具体事
务、家长里短。

保卫我们所归属的大群体，
似乎还没有与邻里的一个小小的纠葛重
要。

但是，一旦有重大事件发生，例如数
十年前日本帝国主义者打进来了，全国人
民的爱国热情便立即被激发，有如长江大
河，汹涌澎湃，势不可挡。

其他什么邻里
纠葛、个人烦恼，都成了小事一桩，甚至
好像不存在一样。

这固然可以看做一种文
化现象，或看做理性的爱国主义教育的结
果。

但是，在这种文化现象的背后，我们
还应该看到某种更深层的东西，那就是埋
藏在人类心灵深处的保卫自己所归属的群
体的领土、捍卫自己所归属的群体利益的
集体无意识。

这种集体无意识有极深的人
类学渊源，甚至在我们的动物祖先猴子那
里就已经有了。

没有这种集体无意识的群
体，早已在生存竞争和自然选择中消亡。

这种集体无意识，在原始人那里，是保卫
部落领土和利益的激情的深层心理源泉，
在现代，它是爱国主义激情的深层心理根
基，而外部敌人的侵凌则是引起这种激情
的客观的（负）价值事件。

只看到客观事
件，看不到主体根据，是一种极其肤浅的
机械唯物论。

这样一种集体无意识，好像
十分神秘，我们意识不到它，但在我们遇
到与它相关的价值事件的时候，它却有力
地影响着我们的感情和行为。

它是可以由
无数事实给以科学证明的。

例如，世界各
个民族的史诗和民间文艺中，都有描写和
歌颂保卫民族领土、捍卫民族生存与发展
的利益和荣誉的伟大英雄人物的不朽篇
章。

古希腊的阿伽门农、阿克流斯，我国
藏族的格萨尔王、汉族的杨家将、岳家军
等，都是这样的英雄。

这些艺术形象既有
古代各民族生活的影子，又是深藏在人类
心灵深处的集体无意识英雄原型在各个民
族文化语境中的具体化显现，这种英雄原
型会披上各种不同的民族外衣，在各个民
族的艺术中屡屡出现。

人类集体无意识中
不仅有英雄原型，而且还有其他各类原
型，它们都会在艺术中披上各种民族文化
的外衣表现出来。

以集体无意识原型为内
核的艺术形象，最能引起人们的兴趣，最
有艺术生命力，因为它有最普遍的人类精
神根基，同时，激发集体无意识的外部事
件，也必然会在人类社会生活中屡屡出
现，为干涸的河床引来滔滔洪水。

艺术家
从事艺术创作，并不需要在社会的重大价
值（真善美益或假恶丑害）事件之外，去
寻找“原型”，那是找不到的，因为集体无意识在没有外部价值事件激发的情况下，只是一种“可能性空间”——用荣格的比喻：只是刻印在人类心灵深处的干涸的河床。

当艺术家描写他所亲历的或想象中的关乎千百万人的生存与发展利益和命运的价值事件和人物时，他所创造的艺术形象自然会隐含人类的某种无意识原型，因为在人类及其远古祖先的生存与发展中，与人类的情感、欲望相关的类似的价值事件决不会只出现一次，而是不断重复出现的。

王宏建先生主编的《艺术概论》也承认有“无意识”，一面说“荣格提出的集体无意识确实是存在的”，一面又说“但不是像他说的那么神秘，那么不好理解”。

这本《艺术概论》所理解的“集体无意识”是在“民族文化历史发展中形成的”。

这部教科书继续说道：“集体无意识在艺术家身上体现得十分突出，因为艺术家对民族文化的历史发展的知识经过系统的学习，了解和继承得最多，其中对集体无意识的继承自然也是相当丰富的。

”［４］“集体无意识”在这部“部级教材”里居然变成了一种个人经过努力学习而可以获得的知识性的东西，这样阐释“集体无意识”，只不过是自说自话而已。

这还是“集体无意识”吗？不是了。

第一，个人经过努力学习而获得的知识性的东西，明明在意识之中，怎么能叫做“无意识”呢？须知，无论个体无意识还是集体无意识，都在人们的意识阈限之下，是意识不到的。

第二，个体无意识和集体无意识，是在个体发育和种族演化中所经历的重大价值——情感事件在人类心灵中的刻印，它属于深层次的动机心理学，不属于认知心理学，并非可以口耳相传、笔墨相授的知识性的东西。

这里把它说成是知识性的东西，强行归入认识论的哲学框架，离荣格的集体无意识理论何啻十万八千里！如果“集体无意识”竟如此简单，它能够成为２０世纪轰动学界的伟大发现、并成为文艺理论中颇有势力的“原型批评”的理论基础吗？自己没有去好好地理解的东西，就说它“神秘”、“不好理解”，并给人家扣上“唯心主义”的帽子，然后借用人家的术语，把人家的理论表浅化、庸俗化，这起码不是
科学态度。

在我国和前苏联，由于极左思潮的影
响和极端的保守主义，数十年间，对于科
学上的伟大发现，总是先批判一通，斥之
为“资产阶级唯心论”，从爱因斯坦的相
对论到魏斯曼——摩尔根的基因理论，从
弗洛伊德的无意识动机心理学，到荣格的
集体无意识学说，都难逃这样的命运。

等
到这些学说被事实所证明从而为国际学界
普遍承认之后，又不得不羞羞答答地予以
承认。

这部部级教材对无意识理论的承认
非常不爽快，只是口头上承认，或者说是
仅仅承认“无意识”这个术语，而对于它
的内容，则给以“彻底的唯物主义改造”，
以至于“改造”得面目全非，把心理分析
学派的以情感、欲望为核心的动力心理
学，“改造”成了以机械反映论为哲学基
础的认知心理学，把深层心理学“改造”
成了表浅心理学。

对弗洛伊德是这样，对
荣格又故伎重演［５］。

不承认人类的祖先在系统演化中所造
成的心理积淀，将无法完整地解释人类的
种种精神现象和后起的文化现象，因为它
是许多文化现象的心理根基。

没有根，哪
有苗！
（二）个体发育中的心灵积淀
传统的反映论，不讲人在对外界事物
作出反映或反应时主体的心理结构，在这
一点上与早期行为主义心理学是一致的，
其公式是：刺激→反应（或反映）。

这一
公式的缺点是明显的。

果农经常看到苹果
落地，视之为平常事，没有什么可骇怪的；
牛顿看见苹果落地，却悟出了地心引力的
道理。

这表明他们的认知心理结构不同，
对外界事象的看法、理解也就不同。

不讲
主体的心理结构的反映论是机械反映论。

我国不少学者深感这种反映论的缺陷，新
时期以来，引进了瑞士心理学家皮亚杰的
发生认识论原理，用以补偏救弊。

皮亚杰
认为，人们认识事物或对事物作出情感反
应的头脑不是反光镜，不是一块白板，而
是一种功能性的结构。

人们是用自己的心
理结构应答现实的，没有这种主体结构，
就不可能认识客观事物。

如果追溯这一学
说的哲学渊源，那么可以追溯到康德。

康
德认为人们无法直接进入物自体去认识
它。

人们认识事物要依靠自己头脑中固有
的先验范畴，来整理、整合杂乱无章的现
象，使之有条理，这便是认知理性，而物
自体是永远不可知的。

这种说法虽然是唯
心主义的，但是有其合理性的成分，那就
是强调了认识主体的认知结构的组织作用
的重要性。

皮亚杰吸收了康德认识论中的
合理因素，抛弃了他的先验综合理论，以
实验心理学的观察实验为依据，建立了他
的发生认识论学说。

他认为，人们是以一
种先在结构对外界事物进行应答的，这种
先在结构，他名之曰“心理图式”或“心
理格局”。

初生儿的最早的简单的心理结
构图式，例如嘴唇碰到乳头他懂得含住吮
吸这类反应模式所依恃的先天结构，是在
系统发育即族类演化中形成的。

除了一些
极简单的心理结构图式之外，人们用以应
答世界的心理图式，绝大多数是在后天的
个体发育过程中主体与外界事物的相互作
用和主体与自己的活动、行为的相互作用
中建构起来的。

这种建构过程所遵循的路
径是：同化→顺应→同化→顺应……以至
于无穷。

所谓“同化”，就是用已有的认
知心理图式去同化认识对象，也就是将认
识对象同化到前此所建立的认知心理图式
之中，给以合适的位置，使之得到理解和
阐释。

所谓“顺应”，就是当遇到新的事
物为已有的认知心理图式所无法同化时，
便顺应这新的事物而改变自己的认知心理
图式，以便能同化它。

人们的认知心理结
构图式就是这样在“同化”和“顺应”不
断的交替中，逐渐建构起来的。

它越来越
完善，能够认识的事物越来越繁复。

皮亚
杰的观察和思考是十分细致周密的，他既
承认先天结构，又重点研究了认识图式的
后天建构过程，他的发生认识论原理是对
认知心理学和哲学认识论的重大而宝贵的
贡献。

皮亚杰重点研究了人们的认知心理结
构图式的建构过程。

其实，不光人们的认
知行为依靠一定的先在结构，而且人们对
外界事物的价值属性的感情反应和体验，
也离不开感情心理的先在结构。

感情反应
的心理结构图式，同样有先天的成分和后
天的建构过程［６］。