全球化下的儒家伦理—社会学观点的考察

第二届《中华文明的二十一世纪新意义》学术研讨会全球化下的儒家伦理—社会学观点的考察
林端
台湾大学社会学系副教授
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财团法人喜马拉雅研究发展基金会
中国哲学与文化研究基金会
史丹福大学亚洲语言学系
2001年3月31日—4月1日
一、前言：
在这个新的千禧年的开始，儒家伦理作为一个中华文化渊远流长的、最主要的规范体系，如何因应新的全球化、世界化的浪潮，在新的全球经济整合之中，政治多元化的、文化多元化的脉络之下，而能够有其历久常新的时代意义，成为世所关注的焦点。

换句话说，在这个新的「地球村」里，儒家伦理跟世界各主要的宗教伦理以及世俗伦理道德的规范体系一样，面临相当严肃的挑战。

社会学的研究显示，「全球化」的发展与「在地化」的发展其实并不是二元对立的两难命题，「全球化」与「在地化」是同时发展，相辅相成的两个面向；「普遍主义」与「特殊主义」也不是非此即彼的、绝对互斥的。

在二
十一世纪的中华文化圈里，我们可以看到，一方面随着信息科技的发展，以及新知识经济的扩张，中华文化逐渐融入以西方文化为主导的世界文化脉络中；但是在另外一方面，儒家伦理在中国人的实际社会生活里，在台湾、港澳、中国大陆以及海外中国人社区，继续在华人的社会生活与经济活动里，展现它与时俱进的时代意义，甚至进一步开始向世界其它地区产生影响力。

因此我们有必要从经验科学的社会学观点出发，研究作为中华文化核心价值体系的儒家伦理，以其「兼容并蓄」、「理一分殊」、「一多相融」的中庸之道的特色，究竟在二十一世纪里，能否在实然的层面，继续发挥其应有的功能，在新的社会政治经济脉络下，永续发展下去。

二、「普遍主义」与「特殊主义」：韦伯与派深思对基督新教伦理与
儒家伦理的比较
在笔者1994年完成，1997年出版的德文书《古代中国的儒家伦理与支配的正当化—韦伯比较社会学的批判》1里，曾经提到美国社会学家派深思（Talcott Parsons, 1902-1979）为了将德国社会学家韦伯（Max Weber, 1864-1920）对儒家伦理与基督新教伦理（禁欲的清教徒伦理）所作的比较，作更进一步的说明，他使用了一组概念：普遍主义与特殊主义（universalism
1 Duan Lin, konfuzianische Ethik und Legitimation der Herrschaft im alten China—Eine Auseinandersetzung mit der vergleichenden Soziologie Max Webers (Berlin: Duncker & Humblot, 1997)。

有关此书的书评主要参看Josef Langer (Soziologische Revue 21, 1998), 219-222; Helwig Schmidt-Glintzer (China Review International, 6/2, 1999), 471-473; Torsten Budde (Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie, 86/1, 2000), 148-150等。

较简单的中文作品参见林端，〈韦伯论「儒家伦理」—韦伯比较宗教社会学的批判〉，发表于「第十一届国际中国哲学会」（台北：国立政治大学等主办，1999年7月27日），共12页。

〈-〉particularism）。

他在他的书中写道：「…其次，我们现代西方社会秩序的另一个基础是它在伦理上的『普遍主义』（ethical “universalism”），在一个相当大的程度的理论上与实践上，我们（西方人）最高度的伦理义务是『非个人性地』（impersonally）应用在所有的人之上……在这个面向上，清教徒的伦理代表了一般的基督教倾向的进一步强化……相对于此，儒家伦理就站在一个极端相对的立场。

其伦理上的承认是加诸在一个人与特定他人的个人性的（personal）诸关系之上——而且所有伦理上的强调只有针对这些而发。

而整个中国的社会结构，是被儒家伦理所承受与认可的，则最主要是一种『特殊主义的』（particularistic）关系结构。

」2而这个对比，普遍主义与特殊主义的对比，后来在他的行动系统理论（action system theory）里，被当成五组着名的模式变项（pattern variables）中的一组来看待3。

而这组由派深思的诠释所体现的对比（contrast），将韦伯非常复杂的分析加以简化，我们或许可以说，对韦伯而言，这种普遍主义与特殊主义的概念对比，也是适合用来描绘清教徒伦理与儒家伦理之间的差异，只不过韦伯从未像派深思这么直接且明显地下结论说：清教徒伦理是普遍主义的，而儒家伦理是特殊主义的。

韦伯的论证显得复杂多了，综合起来，我们可以把韦伯对清教徒伦理与儒
2 Talcott Parsons, The Structure of Social Action (Glencoe：Free Press,1949(1937)), 550-551.
3 Talcott Parsons/Edward Shils (eds.), Toward a General Theory of Action (Cambridge/Mass.,1976), 80-88.
家伦理之间的所作的对比，用下面的表一来加以呈现4：
表一：韦伯对清教徒伦理与儒家伦理所作的对比
4 Max Weber, Gesammelte Aufs?tze zur Religionssoziologie I, Die Entwicklung des okzidentalen Rationalismus. Eine Analyse von Max Webers Gesellschaftsgeschichte（Tübingen：J. C. B. Mohr, 1979），238。

透过表一的呈现，我们可以归纳出韦伯比较这两个宗教伦理的基本面向，对他而言，它们之间的主要区别，并非宰制现世的理性主义（Rationalismus der Weltbeherrschung）与适应现世的理性主义（Rationalismus der Weltanpassung）之间的区别；相反的，介于清教徒伦理与儒家伦理之间的最主要对比，在于前者是非个人关系主义（Unpersonalismus）的与理性主义（Rationalismus）的，而后者是个人关系主义（Personalismus）与传统主义（Traditionalismus）的。

如果用前面引的派深思的说法，这就是一种伦理的普遍主义（ethical universalism）与伦理的特殊主义（ethical particularism）之间的对比，韦伯虽没有明说，但事实上的确是作这样的处理（所以派深思对他的诠释的确掌握到问题的关键处）。

但是笔者在前述书中的研究结果显示，特别要说明的是：普遍主义与特殊主义对儒家来说并不是极端二元对立（binary opposition）的，儒家伦理其实是要体现一个中国人最基本的特征，就是将普遍主义与特殊主义整合起来看待，建构一个它们的综合（Synthese），笔者称之为「脉络化的普遍主义」（kontextualisierter Universalismus）。

我们认为，韦伯与派深思只
看到儒家伦理特殊主义的一面，而没有看到他从这样的特殊主义作进一步提升到与普遍主义的结合的层次，我们的命题如下：就文化上而言，儒家伦理正正体现了普遍主义与特殊主义的综合，这是中国文化的基本特征的体现。

美国学者布迪(Derk Bodde)曾经非常清楚地强调过：「此地表现出一个中国思维模式，企图将看起来冲突的元素们加以混合，而进入一个统一的和谐之中。

在中国哲学中充满着二元论的看法，但这两个二元的成分，往往被看成是相互补充，且相互需要，而不是相互对立、相互排斥的。

」5在这样的思维模式下，并没有绝对的「非此即彼」（either or）的对立，例如阴与阳、主体与客体、自我与世界、人与天、存在与不存在、一与多、善与恶、内在与超越、本质与功能、知识与行动等等，这些事物并不是非此即彼的二元对立的关系，中国的哲学首尾一贯的想要尽力地把这种看似二元论的两个单元，加以综合起来，因为它们是一种「既此且彼」（not only but also）的关系，在此，我们特别要强调的是「一与多」，换句话说是「一元论与多元论」或「普遍主义与特殊主义」的综合。

韦伯与派深思虽然发现了儒家伦理的特殊主义的面向，但同时也忽略了其普遍主义的面向，所以我们必须要将这样（因为一定程度的「西方中心主义」所导致的）错误的解释加以克服，以促成跨文化之间真正的相互理解。

我们所要企图说明的儒家伦理整合普遍主义与特殊主义的努力，最先体现在宗教的（伦理的）秩序内，后来再扩及到政治、经济、法律与司法等其它社会秩序的层面里。

5Derk Bodde, “Harmony and Conflict in Chinese Philosophy”, in: Arthur F. Wright (eds.) Studies in Chinese Thought, (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 54。

此外，有关中国人的概念类别并不是二元对立的，而是相互包容与相互倚赖的说法，参见郝大维、安乐哲，《孔子哲学思微》（南京：江苏人民出版社，1996）,34。

英文版见David L .Hall and Roger T. Ames. Thinking Through Confucius.( New York: State University of New York press, 1987), 50，他们写道：「…在中国古代形而上学的滥觞和发展中，『两极性』 (conceptual polarity)一直是一种主要的解释原则。

所谓『两极性』，是指两个事件之间的一种关系，每一个事件都把另一个事件作为自身存在的必要条件，每一个存在
都是『本身如此』的，而不是从任何超越的力量中获得它的意义和秩序…. 二元论对关系的解释导致了本质主义。

世界的要素被视为分离和独立的。

相反，对关系的两极性解释则是情境主义的，即认为世界上的一切事物都是互相依赖的。

」翟学伟进一步解释说：中国本土概念上的这种两极性，并不表示中国社会与
心理的构成中有二元对立的关系存在，在西方的方法论中，两个变项之间的决定与被决定关系，是因为有两个独立的要素之间出现了自变项和应变项的关系，但在中国，概念是彼此依赖的，不是独立和分离的。

参见他的文章〈本土心理学研究中的本土资源―从研究对象到研究方法的转化〉，发表于「家人关系及其
心理历程：第五届华人心理与行为科际学术研讨会」（中央研究院民族所等主办，2000年12月8日）。

正当在西方基督教的传统里，发展出一种宗教的普遍主义式的博爱（邻人爱）之时，一步一步把所有自然产生的社会团体（现世的恭顺团体（Piet?tsverb?nde）：家族、宗族等等）加以相对化与贬低化之时；从中国的儒家传统里，形成了一种另类的、「宗教的」普遍主义的博爱（仁爱），它相反地把这些自然产生的人际关系（尤其是五伦），有意识地加以提升，同时又立基在它们之上。

儒家的理想所要诉求的是一种特定的普遍主义，并以此来要求所有人：一方面，儒家伦理是普遍主义的，因为它对所有人际关系及所有人都有效；但另一方面，它同样是特殊主义的（考虑到个人关系 (in Ansehung der Person)），这正正是因为它是立基在自然的、个人的社会关系之上所致。

儒家把所有的社会关系（包括个人关系的以及非个人关系）都化约在「五伦」之上：父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。

它假定人们从五伦的基础上发展出一个原则（仁爱），而这个原则是可以运用到所有社会关系之上，所有其它社会关都应该朝向这样的原则来发展。

藉此，儒家伦理的理想建构了一种另类的博爱：四海之内皆兄弟也。

韦伯虽然有认识到儒家伦理这种普遍主义化的企图，但终究他还是把它只看成一种特殊主义的个人关系主义（Personalismus），而且认定这只是把有机的恭顺（孝道，Piet?t）关系，转嫁到其它的社会关系之上而已，他写道：「个人关系主义的保持所产生的作用主要在社会伦理上显现出来。

在中国，
一直到当代都缺乏一种对于『客观的』群体的义务感。

不管他是政治性的、或者理想性的、或者其它本质的群体总是如此。

所有的社会伦理在中国只是一种把有机的恭顺关系转嫁到其它的社会关系之上，而这些社会关系被他们等同来看待。

在五种自然的社会关系的义务里（跟君主、父亲、丈夫、兄长、以及老师）以及朋友，这些关系包含着所有必要制约的伦理。

」6在此，我们一方面可以很明显地看出韦伯作跨文化比较的动机，另一方面也可看出他的比较点的重心所在：对他而言，他最主要感兴趣的并不是要对中国文化分析作整体的呈现，相反的他感兴趣的只是在中国文化领域内，「完全确切地立基在与西方文化发展正正相反的面向。

」7换句话说，为了彰显西方普遍主义的博爱与非个人关系主义的特色（这是他所要分析的主要类型，Typus），中国的儒家传统就会被看成是对比的类型（Gegentypus），而被韦伯特别强调其特殊主义（爱有等差）与个人关系主义（自己人/陌生人，对内道德/对外道德的二元论）的这一面。

在这种情形下，他不但忽略了儒家伦理的普遍主义面向，而且也对「五伦」中所具有的对等的相互性的义务（symmetrische Reziprozit?tspflichten）视而不见，这些对等的相互性的义务就被他片面化（vereinseitigen），其结果就是把五伦关系误解为是一些非对等的有机的恭顺（孝道）义务（asymmetrische Piet?tspflichten）。

因此，韦伯与派深思的对儒家伦理的看法（儒家伦理是特殊主义的），必
6 Max Weber, 同注四，493-494。

7 Max Weber, 同注四，13。

须要从他们并不针对「儒家伦理自身」（konfuzianische Ethik an sich），而只是将之当成西方基督新教伦理的对立面与对比类型来看待的研究方法来加以理解。

为了克服他们的局限性与片面性，我们必须将儒家伦理重新摆进中国文化的脉络下，透过我们以「儒家伦理自身」（konfuzianische Ethik an sich）为主要对象的研究，来对他们的看法加以相对化。

其实身为终生致力文化研究的社会学家，韦伯也很清楚知道相对化的重要性，在谈到他的一个核心概念「理性主义」（Rationalismus）的时候，他特别强调世上存在有各种不同的理性主义：「在这个字之下，我们可以相当不同的理解...人们可以进一步将这些领域的每一个以相当不同的、最终的重点与目标加以『理性化』(Rationalisierung)，而且从一个角度来看是『理性的』，可能从另外一个角度来看是『不理性的』。

因此，理性化可以在不同的生活领域内以相当不同的方式在所有的文化圈内呈现出来。

」由此来看，韦伯具有明显的「相对主义的理性观」，从一方根据某一判准看来是理性的，从另外一方根据另一个判准来看，可能就是不理性的（如从功利主义的目的理性（Zweckrationalit?t）角度来看，强调伦理义务的价值理性(Wertrationalit?t)是不理性的，反之亦然）。

理性是多元的，同样的，理性化的过程也是多元的，在不同的文化圈内，理性化的过程可以有不同的形式出现，在这样的基础上，我们可进一步说明，「普遍主义」在不同的文化圈内，因为其侧重的重点不同，也可能呈现出不同的面貌来。

在韦伯这种比较倾向二元对立的分析方式之下，其伦理的「普遍主义」的研究焦点如果落在行动者进行社会行动的取向之上，便有如下列的论述：如果一个行动者，当他行动的时候，越考虑他与别人的个人关系时，那他就越有特殊主义的取向，其所依循的伦理也就越具有不理性与传统的特性；相反的，他越不考虑与别人的个人关系，他就越有普遍主义取向，而他所依循的伦理就越具理性化的特征。

因此，对韦伯来说，他并未严格区分下述概念：特殊主义化、不理性化与传统化；同样的它也没有区分普遍主义化与理性化。

所以在韦伯眼中，中国社会是一个传统主义笼罩下的社会，作为西方理性主义社会的对比类型，中国社会的整套文化设计都在不理性的、传统主义的笼罩之下：在宗教领域内，儒家深受传统仪式的制约，是一种仪式伦理（ritualistische Ethik）；在政治领域内，是所谓的家产官僚制（patrimonial e Bürokratie）、传统型的支配结构；而在法律与司法的领域内是所谓传统型的法律，亦即实质的—不理性的法律（material-nichtrational）、家产制的司法、卡迪审判（Kadi-Justiz）；而在经济领域内，经济组织深受传统与宗族束缚，并不区分家庭与企业8。

在这样的研究策略之下，我们看不到一个独立自主的中国研究，以中国自身（China an sich）为其研究对象，所以韦伯这样的作法才会逐渐脱离所谓「启发的欧洲中心主义」（heuristischer Eurozentrismus）的色彩，落入
8 Duan Lin, 同注一，21。

「规范式的欧洲中心主义」（normativer Eurozentrismus）的陷阱9，进而隐藏着西方是进步的，中国是落后的这样的评价标准。

进入二十一世纪，整个西方世界和学界的中国图像，一定程度仍在韦伯的阴影之下，我们有必要以另外一种研究方法，来重建对儒家伦理适当的社会学式的理解，以其自身为研究对象，而非透过西方人的概念建构来理解儒家伦理所具有的普遍主义的特征。

三、儒家伦理的「脉络化的普遍主义」：以「仁」为例作说明
举个例子，我们可以简单地分析儒家思想的中心观念，仁道的仁字，仁除了作为一个最基础的、普遍性的首要德目之外，仁还综合了内在的、主观的自我修养与外在的、客观的社会指涉（Jen als Synthese von innerlicher, subjektiver Selbst-Kultivierung und ?u?erlicher, objektiver Sozialbezogenheit）等两个面向。

就字面来看，仁包含人与二字，这呈现出其外在的、客观的社会伦理面向，「仁者，相人偶」，意思指涉着两人的关系（Dyade-Beziehungen）。

不少社会学家相当强调这一面向，他们认为中华文化的特征之一，就是与社会学家的看法类似，把人看成是社会性的存在（social being）：推至终极，人的外在的、客观的社会指涉性，比他本身的自我来得更重要。

某种意义来说，我们可以把这样的人观（Menschenbild），当成是一个「社会学人」（Homo Sociologicus）来看待，这方面我曾经在讨
9有关这两种欧洲中心主义的区别，参见Wolfgang Schluchter,Religion und Lebensfühung I, (Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1988), 87.
论儒家伦理的角色理论（role theory）有进一步的发挥，此地不再赘述10。

仁除了此一客观的指涉之外，仁其实也意味着人性的基本特征：
孟子曰：「仁也者，人也。

合而言之，道也。

」（《孟子》尽心下，十六）；
颜渊问仁，。

子曰：「克己复礼为仁。

一日克己复礼，天下归仁焉。

为仁由己，而由人乎哉？」（《论语》颜渊第十二，一）。

这个意思是说，仁这个字，意指内在积极的、主观能动的努力，为了积极实践仁道，一个人必须自我克服与自我修养，在此，「仁」主要意味着一种个人的、内在的道德。

但是「克己」之后，还要「复礼」，这说明了内在的道德与外在的社会规范还是要整合起来加以看待的，如此一来，「仁」字的的确确综合了内在的、主观的自我修养与外在的、客观的社会指涉，这两个既相互对立、又相辅相成的面向。

进而言之，这里也隐含着对普遍主义的内在德性（放诸四海皆准）与特殊主义的外在规范（视情境而定）之间的综合，从下面的讨论可以更看清楚这个特色来。

樊迟问仁。

子曰：「爱人。

」（《论语》颜渊第十二，二十二）
孟子曰：「君子所以异于人者，以其存心也。

君子以仁存心，以礼存心；仁者爱人，有礼者敬人。

爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。

」（《孟子》离娄下，二十八）
一直到汉代，「仁」常常被解释为「爱」或「爱人」。

但是这种爱，并不是
10参见Duan Lin, 同注一，144-184，中文简单版见林端，〈觉之教育与儒家伦理的「角色理论」〉，华梵大学「觉之教育」学术研讨会论文集（台北： 2000年10月28日），266-282。

墨子所谓的「兼爱」，而是「爱有差等」之爱。

有差等的爱是合乎常情的人伦之基础，
孟子直指墨氏的「兼爱」是无父也，强调人有亲疏远近、爱也有深浅差等，一步步由亲到疏，由五伦关系到其它社会关系，是儒家实事求是的中庸之道，人不可能跳过自己的至亲而去拥抱天下里的其它人，相反的，必须内圣外王、修齐治平，根据人性（人有亲疏远近）一步步往外推出去。

「…圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。

」（《孟子》滕文公上，四）
孟子曰：「仁之实，事亲是也。

」（《孟子》离娄上，二十七）
哀公问政。

子曰：「…故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。

仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。

亲亲之杀（差），尊贤之等，礼所生也。

」（《中庸》第二十章）
承认物有不齐，爱有差等，先由事亲开始来实践仁道，亲亲而仁民，仁民而爱物：
（孟子）曰：「夫物之不齐，物之情也…子比而同之，是乱天下也！」（《孟子》滕文公上，四）
孟子曰：「君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。

亲亲而仁民，仁民而爱物。

」（《孟子》尽心上，四十六）
一波波向外扩充，由至亲（初级团体，primary group）到远亲，再到其
它人(次级团体，secondary group)，最后才到万物。

一个阶段、一个阶段推出去，其涉及的参考群体（reference group）逐渐扩大，「爱」的应用便有程度上的差异。

「爱」的普遍主义的特性并没有放弃，但在其一步步扩大其适用范围时，因应特殊脉络而有程度不同的应用。

透过同时对普遍主义与特殊主义的坚持，「仁爱」体现了其特有的实践与扩充之道。

这种以自己为中心，向一波波类似同心圆的外圈推展的架构，当代社会学家费孝通称之为「差序格局」11。

为什么仁爱的实践要从侍奉父母开始？陈荣捷解释得很好：「儒家从父母开始，是因为与父母的关系是人生的第一个关系，而且是绝对必要的关系，人们可能缺乏其它关系，但不可缺乏它。

从实践的角度来看，它也是最近的关系。

作为一般的实践之事，虽说人有对着所有人的而发的良好心意，但是人最先尊敬的是其中离自己最近的人。

这涉及到的是爱的应用有所差等，而不是爱的本身，因为无法想象会有一半的爱或四分之一的爱的情形。

儒家一再强调仁是爱所有人，理应贯彻仁的包含一切的特质。

」12以现代的社会学理论来看，这种解释相当合乎人的成长过程。

最起码在一个人的自我（self）的形成过程，父母扮演关键性的角色。

社会学家米德（George Herbert Mead, 1863-1931）认为人的自我是从互动中产生出来的，人们在互动中「扮演他
11参见费孝通，《乡土中国》（香港：三联书店，1991重刊），25-33。

12 Wing-tsit Chan, “Chinese and Western Interpretations of Jen (Humanity)”, in: Journal of Chinese Philosophy 2(1975): 111, 黑体为笔者所加。

亦参见杜维明，〈仁：《论语》中一个充满活力的
隐喻〉，收于氏着《儒家思想—以创造转化为自我认同》（台北：三民书局，1997），85-99。

人的角色」（taking the role of the other），从而把真实的与想象的他人的态度，都转成自己的。

在幼儿成长的过程中，父母是其社会化（socialization）过程中的「显着他人」（significant other），透过与父母的互动，人们不但学习到自己的角色，同时也学习到父母的角色。

小孩在游戏中喜欢扮演父母的角色，而让洋娃娃或其它小孩扮演小孩的角色，就是这种学习的过程13。

儒家把这种在家庭中与父母的原生的自然关系当成「仁爱」的基础，并希望扩而大之，成为一切社会关系的基础。

在这里，并不严格去区分家庭里这种「初级关系」（primary relationships）与其它社会团体的「次级关系」（secondary relationships），而且认为后者可以消融在前者所体现的「仁爱」之中。

在这一点上，儒家的想法与米德有显着的差异。

对米德来说，一个人自我的成长，光靠与关系较近的父母等特殊性的「显着他人」是不够的，人还必须与关系较远的、普遍性的「概化他人」（generalized other）（如邮差、售货员等）互动，学习他们的态度与角色，然后转化成自己的。

对米德来说，这两种「他人」是同等重要的，一个小孩不只要与家人互动，还要进一步进入社会，与其它人互动。

而面对这两种「他人」的互动原则基本上是不同的，前者较具全人格的特质，后者则比较形式化、片面化。

尽管儒家也认识到亲属关系与拟亲关系（如五伦）与其它社会关系的不同，但是前者是人际关系的重点所在，其它的社会关系应该朝向五
13 George Herbert Mead, Mind, Self and Society: From the Standpoint of a Social Behaviorist （Chicago：University of Chicago Press, 1934）。