民国学人论朱熹“心学”

㊀㊀2014.04㊀
LAN ZHOU XUE KAN
㊀㊀ʏ哲㊀学
民国学人论朱熹 心学
乐爱国
(厦门大学㊀哲学系,福建㊀厦门㊀361005)
[摘要]㊀民国时期,冯友兰的‘中国哲学史“提出朱熹讲 性即理 而为 理学 与陆王讲 心即理 而为 心学 相互对立的观点,对朱子学研究产生重大影响㊂然而事实上,民国时期一直有学者持与此不同的观点:既有学者把朱熹的 心与理一 诠释为 心即理 ,又有学者把朱熹的 性即理 与 心即理 调和起来,还有学者从 心学 的角度阐释朱熹的学术思想㊂这一状况反映出这一时期朱子学研究的进步与深入㊂
[关键词]㊀民国时期;朱熹;性即理;理学;心即理;心学
[中图分类号]B244㊀㊀ 文献标识码 A㊀㊀ 文章编号 1005-3492(2014)04-0001-05㊀[收稿日期]㊀2014-01-12 [作者简介]乐爱国,厦门大学哲学系教授㊁博士生导师,兼任国际儒学联合会理事㊁中国哲学史学会理事㊁中国朱子学会常务理事,教育部哲学社会科学重大课题攻关项目 百年朱子学研究精华集成 首席专家,主要研究方向为宋明理学㊁朱子学㊂[基金项目]教育部哲学社会科学重大课题攻关项目 百年朱子学研究精华集成 阶段性成果㊂(项目编号:12JZD007)㊀㊀朱熹与陆九渊㊁王阳明之间存在着学术上的差异,学术界大都以朱熹讲 性即理 而称之为 理学 ,以陆王讲 心即理 而称之为 心学 ,将二者对立起来㊂事实上,这一观点在很大程度上是来自于民国时期冯友兰的‘中国哲学史“㊂然而,民国时期一直有学者持与此不同的观点:既有学者把朱熹的 心与理一 诠释为 心即理 ,又有学者把朱熹的 性即理 与 心即理 调和起来,还有学者从 心学 的角度阐释朱熹的学术思想㊂这一状况反映出这一时期朱子学研究的自由探索㊁观点冲突和学术进步㊂
一㊁对朱熹 心与理一 的诠释
早在1916年出版的民国时期第一部以朱子学为专题的学术著作谢无量的‘朱子学派“就认为,陆九渊以及后来王阳明的 心即理 说,与朱熹讲 心㊁性㊁理之一贯 以及 理在心中 , 无以异矣 ㊂[1]1925年,黎群铎发表的‘晦庵学说平议“在讨论朱熹心性论时认为,在朱熹那里, 理与心并不是两件事,心与性㊁性与四端也不是两件事 [2]㊂1927年,黄子通发表的‘朱熹的哲学“则认为,朱熹的 心 是 天地之心 ㊁ 万物之理 ,还说: 朱熹所讲的 心 ,程明道所讲的 仁 ㊁ 性 ,周敦颐所说的 诚 ,皆是异名而同实㊂朱子自己也说‘定性书“中的 性 字, 是个心字意思 ㊂ 朱子的意思,就是宇宙的本体即在我心之中㊂我心以外,并没有超心的本体㊂ [3]显然,这些学者都把朱熹作为宇宙本体的 理 与 心 看做同一的㊂
1930年,贺麟发表‘朱熹与黑格尔太极说之比较观“,通过比较朱熹的 太极 和黑格尔的 绝对理念 的异同,认为朱熹的 太极 实含有三种不同的意思:第一, 朱子的太极就是他 进学在致知 所得到的理,也就是他格物穷理,豁然贯通所悟到的理㊂这个太极就是 道理之极至 ,就是 总天地万物之理 这个理就是朱子形上学的本体(宋儒称为道体),就是最高范畴㊂ 第二, 朱子的太极又是 涵养须用敬 所得来的一种内心境界㊂朱子前说释太极为理,大都用来解释周子的太极图说,建立他的宇宙观,而此说认太极为涵养而得之内心境界,则目的在作对人处事的安心立命之所㊂ 第三, 朱子于其诗歌中不知不觉地把他的太极具体化作一种神仙境界㊂ [4]为此,贺麟说: 朱子有时认心与理一,有时又析心与理为二㊂有时理似在心之外,如
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人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理 等语的说法㊂有时理又似在心之内,如 心统性情,(性即理,情属气)及 所觉者心之理也 等处㊂ [5]
贺麟对朱熹 太极 的第二种含义作了较多的阐释,指出: 这样一来,朱子的太极便不徒是抽象空洞的理,而乃是内容丰富㊁无所不具㊁求知有所着手,涵养有所用力的心了㊂ [6]又说: 这个具有太极资格的心,并不是泛泛的心,乃是主乎身,一而不二,为主而不为客,命物而不命于物的心,又是天地快然生物㊁圣人温然爱物的仁心,又是知性㊁知天㊁养性㊁事天的有存养的心㊂ [7]显然,在贺麟看来,朱熹的 太极 ,不仅是天地万物之 理 ,而且也是与天地万物之理同一的 心 ㊂
对于该论文的观点,贺麟于1938年的一篇论文中说道: 七㊁八年前,当我作‘朱子黑格尔太极说比较“一文时,我即指出朱子之太极有两义:(一)太极指总天地万物之理言,(二)太极指心与理一之全体或灵明境界言㊂所谓心与理一之全,亦即理气合一之全(但心既与理为一,则心即理,理即心,心已非普通形下之气,理已非抽象静止之理矣)㊂ [8]这里把朱熹的 心与理一 诠释为 心即理 ㊂
对于贺麟认为朱熹既讲太极 总天地万物之理 又讲太极为 心与理一 的内心境界,张荫麟的‘关于朱熹太极说之讨论“更为明确地认为,在朱熹那里, 人人的心所具的理,或太极,都相同㊂理之在人心者谓之性 , 这性就是太极浑然之体 , 其中含具万理 ㊂而且, 这具仁㊁义㊁礼㊁智四端的性,不独是人心的太极,并且是一切物的太极,是 总天地万物之理 ㊂[9]
朱熹讲 心与理一 ,说: 心与理一,不是理在前面为一物㊂ [10] 心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也,不是心外别有个理,理外别有个心㊂ [11] 仁者心与理一,心纯是这道理㊂ [12]并以此与释家相区分,指出: 儒㊁释之异,正为吾以心与理为一,而彼以心与理为二耳㊂ [13]又说: 吾以心与理为一,彼以心与理为二,亦非固欲如此,乃是其所见处不同㊂彼见得心空而无理,此见得心虽空而万物咸备也㊂ [14]在贺麟看来,朱熹讲 心与理一 ,即 心即理,理即心 ,因此 理 与 心 不是对立的,而是同一的㊂
二㊁ 性即理 与 心即理 的调和
1916年出版的民国时期第一部以 中国哲学史 命名的学术著作谢无量的‘中国哲学史“在对朱陆学术差异作了概括时指出: 陆学尚简易直截,朱学重学问思辨;朱学在 即物穷理 ,陆学言 心即理 ㊂一主于经验,一主于直觉;一主于归纳,一主于演绎㊂此其所以卒异也㊂ [15]在这里,陆九渊的 心即理 与朱熹 即物穷理 相对应,显然只是就工夫论而言,因而没有讨论朱熹 性即理 与陆九渊 心即理 的关系㊂
1931年出版的吕思勉‘理学纲要“在论及朱陆之异时指出: 朱陆之异,象山谓 心即理 ,朱子谓 性即理 而已㊂惟其谓 性即理 ,而 心统性情 也,故所谓性者,虽纯粹至善;而所谓心者,则已不能离乎气质之累,而不免杂有人欲之私㊂惟其谓 心即理 也,故万事皆具于吾心;吾心之外,更无所谓理;理之外,更无所谓事㊂一切工夫,只在一心之上㊂二家同异,后来虽枝叶繁多,而溯厥根源,则惟此一语而已㊂ [16]吕思勉通过分析朱熹所谓 性 与 心 的区别,强调其 性即理 ,并与陆九渊 心即理 相对应,从心性论上指出了朱陆之异㊂但是,吕思勉并没有由此而分离出朱熹为 理学 ㊁陆九渊为 心学 的两派对立㊂吕思勉又说: 朱子之学,所以与陆子异者?在陆子以心为至善,而朱子则谓心杂形气之私,必理乃可谓之至善㊂ 其所以一认心为至善,一以心为非至善者?则以陆子谓理具于心,朱子谓理在心外㊂ 然二家谓理在心之内外虽异,而其谓理之当顺则同㊂陆子与朱济道书曰: 此理在宇宙间,未尝有所隐遁㊂天地之所以为天地者,顺此理而无私焉耳㊂人与天地并立为三极,安得自私而不顺此理哉? 其说与朱子初无以异㊂此其所以途辙虽殊,究为一种学问中之两派也㊂ [17]显然,在吕思勉看来,朱熹讲 性即理 ,陆九渊讲 心即理 ,二者的差别只是在于心性论上 陆子谓理具于心,朱子谓理在心外 ,但是,他们又都认为 此理在宇宙间 ,所以是殊途同归㊂
事实上,不仅陆九渊讲 心皆具是理,心即理也 [18],而且朱熹除了讲 性即理 ,还讲 心具众理 [19], 一心具万理 [20],甚至还说: 心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也㊂ [21] 理不是在面前别为一物,即在吾心㊂ [22] 仁者心便是理㊂ [23]㊂因此,吕思勉‘理学纲要“说 朱子谓理在心外 ,可能有误㊂
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李石岑的‘中国哲学十讲“是作者于1932年的讲演稿整理而成㊂在概说朱熹的思想时,李石岑说: 他提出一个 理 字说明他的全部哲学㊂他虽提到心性情欲,与乎心性的关系,却是特别尊重 心 和 理 的合一㊂其次,便是说明 性 与 理 的关系㊂他虽提出天地之性和气质之性的分别,但他主张天地之性是理,气质之性是理与气杂,于是又认 性 和 理 的合一㊂ [24]所以该书先讲朱熹的 心即理 ,并指出: 晦庵是站在心的立场上去说明理㊂ [25]还说: 晦庵视万事如戏剧,只有理为究竟法的那种极端唯理论的主张,实际上是从他的极端观念论出发的,所以主张 心即理 ㊂ [26]关于朱熹的 心 与 理 的关系,李石岑说: 晦庵认心和理是同一的东西,不过是就两方面来观察而已㊂ [27]又说: 晦庵认心和理,都是真实无妄的㊂ 理是指的格物,心是指的致知;格物和致知,其实只是一事,所以晦庵认心和理是相即不离的㊂ [28]此外,李石岑还论及朱熹的 心即理 与王阳明的异同,指出: 晦庵虽主张心理合一,但他还认事事物物,各有一理,阳明便直截了当地主张 求理于心 ㊂这样,便一切的一切无往而非观念了㊂ [29]李石岑既讲朱熹的 心即理 ,同时又讲朱熹的 性即理 ㊂需要指出的是,他是在本体论上讲朱熹的 心即理 ,而在心性论上讲 性即理 ,以使二者不相冲突㊂
冯友兰对于朱熹思想的阐释也是从 性即理 与 心即理 的关系展开㊂与吕思勉‘理学纲要“相同,冯友兰也看到了朱熹讲 性即理 与陆九渊讲 心即理 的差异,但不同的是,冯友兰坚持从本体论上进行讨论,因而将朱陆分别开来㊂1932年,冯友兰发表‘宋明道学中理学心学二派之不同“,指出: 朱陆之不同,实非只其为学或修养方法之不同;二人之哲学,根本上实有差异之处㊂ 若以一㊁二语以表示此种差异之所在,则可谓朱子一派之学为理学,而象山一派之学,则心学也㊂ 朱子言 性即理 ,象山言 心即理 ㊂此二言虽只一字之不同,而实代表二人哲学之重要的差异㊂ [30]又说: 依朱子之系统,只能言 性即理 ,不能言 心即理 ㊂ 依朱子之系统,理之离心而独存,虽无此事实,而却有此可能㊂依阳明之系统,则在事实上与逻辑上,无心即无理㊂此点实理学与心学之根本不同也㊂ 朱子言 性即理 ;阳明言 心即理 ㊂此为理学与心学不同之处 ㊂[31]在冯友兰看来,朱熹与陆王的差异在于朱熹讲 性即理 为理学㊁陆王讲 心即理 为心学之根本不同㊂这一观点后来被纳入1934年出版的‘中国哲学史“,对朱子学研究产生重大影响,乃至于今㊂需要指出的是,冯友兰虽然认为朱熹讲 性即理 为理学㊁陆王讲 心即理 为心学,但又明确反对用 唯 字把哲学问题绝对化㊂他曾在1939年的‘论 唯 “一文中认为, 唯什么 有排除什么以外底一切的意义 ,所以, 所谓唯什么论之 唯 ,是个很危险底字,至少亦是个很容易引起误会底字 ㊂为此,他还说: 所谓唯心唯物的那个 唯 字,是要不得底,一个大哲学家的思想,或一个大底哲学派别,都不是一个 唯 字可以把它唯住底㊂ [32]由此可以推断,当时冯友兰可能并不会赞同把朱熹的 理学 绝对化为 唯 字㊂三㊁冯友兰‘中国哲学史“之后
冯友兰‘中国哲学史“之后,仍然有不少学者从 心学 的角度阐释朱熹的学术思想㊂除前面所述贺麟于1938年的一篇论文中继续坚持朱熹讲 心与理一 即 心即理 的观点,还有:
1935年,孙远在‘国学论衡“上发表‘朱学检讨“,既讲 朱子之宇宙观念,是为理一元论 ,又说: 朱子谓 性者,心之理;情者,心之用;心者,性情之主 ,诚以心者最有知觉而能为性与情之统御㊂ 惟心之用得其宜,而后人之性情皆得其正,即气即心,即心即理,上下贯通,内外洞澈,其用入神㊂宋儒之理学,其要妙即在于心学㊂ [33]认为朱熹理学之根本在于 心学 ㊂
同年,高名凯发表‘朱子论心“,指出: 朱子的性即是他所说的理,朱子的情就是他所说的气㊂在个体方面说,人有性㊁有情㊂在整个宇宙说,宇宙有理㊁有气㊂宇宙有 心 ,这 心 就是主宰宇宙的东西,宇宙之所以能运行,宇宙间理气之所以能结合都是因为有 心 ㊂这 心 也可以说就是整个的宇宙本身㊂ 心 就是能够使性(理)与情(气)结合的主动力㊂ [34]该文还说: 他不但认人有心,即其他一切万物也有心㊂一切自然界中的任何东西都有心㊂这样说起来,朱子的心并不是在万物以外的具体的实有,朱子的心并不仅指有意识的心,却是非常明白的道理㊂人的心不外是宇宙之心的一个部分,万物之心也是宇宙之心的部分㊂既都是同一
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的绝对心的部分,可知人的心与一切万物的心是连接的㊂ [35]认为在朱熹那里,性(理)之上还有更为根本的 主动力 ,这就是 心 ㊂
张岱年于1937年完成的‘中国哲学大纲“赞同冯友兰‘中国哲学史“的观点,指出: 朱子本伊川,言性即理;象山本明道,言心即理㊂ [36]但是又对朱熹的心说予以充分肯定,指出: 秦以后的哲学家中,论心最详者,是朱子㊂朱子综合张㊁程之思想,成立一精密周详之心说㊂ [37]又说: 朱子论心的话甚多,可总为四点:一,心之特质是知觉,乃理与气合而后有;二,心是身之主宰;三,心统性情;四,人心与道心㊂ [38]并且还说: 朱子之说,条理实甚缜密,乃张㊁程心说之大成㊂ [39]显然,张岱年虽然认为朱熹讲 性即理 为理学㊁陆王讲 心即理 为心学,但仍然肯定朱熹在心说上的贡献,而且甚至认为, 象山虽是心学开山,与朱子之为理学宗师相对立;但象山论心,实不若朱子之详备 [40]㊂
1945年,张东荪发表‘朱子的形而上学“,明确认为,朱熹既讲 性即理 又讲 心即理 ,同时又认为,在朱熹的学术思想中, 性即理 与 心即理 是相互联系的㊂该文还引朱熹所言 心与理一,不是理在前面为一物,理便在心之中 ,指出: 心之所以能具理,只是由于性使然㊂须知性即理也㊂由理造成的性则当然可使心能与理打通㊂ 故明心即是尽性;尽性即是穷理;穷理即是理之自己完成㊂说心㊁说性㊁说理乃完全是一回事㊂因而有 心即理 与 性即理 之言㊂ [41]
四㊁钱穆的‘朱子心学略“
1947年,钱穆发表‘朱子学术述评“,指出:说: 朱子常说理挂搭在气上,又说,性是一物在心中,性即理,心即气,性在于心,即是理附于气之比㊂朱子看的理既是一个没气力的理,因而朱子看的性,亦是一个无生命的性㊂同样不能自动的发出行为与变化来㊂ 这岂不多此一节㊂因此朱子有时也颇有主张心即理说之倾向㊂或问: 理是道理,心是主宰底意否? 朱子说: 心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也,不是心外别有个理,理外别有个心㊂ 如此则明明成了心即理,但从朱子思想之大体看,则朱子只肯明白说性即理,又说性是一物在心中,不肯说心即理㊂ [42]在钱穆看来,朱子既主张性即理,但也有心即理的倾向㊂
1948年,钱穆发表‘朱子心学略“,开宗明义便说: 程朱主性即理,陆王主心即理,学者遂称程朱为理学,陆王为心学,此特大较言之尔㊂朱子未尝外心而言理,亦未尝外心而言性,其‘文集“‘语类“,言心者极多,并极精邃,有极近陆王者,有可以矫陆王之偏失者㊂不通朱子之心学,则无以明朱学之大全,亦无以见朱陆异同之真际㊂ [43]既大致同意冯友兰从理学与心学对立的角度阐述朱子学,又不满意于此,而强调要从研究朱熹 心学 入手,特别研究朱熹学术思想中关于 心 与 理 的关系问题㊂于是,钱穆通过大量引述朱子所言,以证明朱子不外心言理,不外心言性,而且还说: 其明言心即理处尚多㊂ [44]
钱穆的‘朱子心学略“特别探讨了朱熹与陆王在心学上的大同小异㊂钱穆指出: 象山谓东海有圣人,西海有圣人,千万世之前㊁之后有圣人,此心同,此理同㊂亦必特举圣人言之㊂苟不到圣人地位,亦不得漫言心即理㊂就此一点,是朱陆大同处㊂ [45]也就是说,朱熹与陆王都是就圣人的意义上讲 心即理 ㊂关于朱熹与陆王在心学上的异处,钱穆认为,朱熹讲的 心 是 心态 , 心只是一活的刻刻向前的东西,并没有如别人般所想象底一个心体完整地存在 [46];而陆王讲的 心 是 心体 ,认为 心 是 一个心体完整地存在 ㊂钱穆还说: 在当时心学者所言之心体,朱子则仅认为是此心一时之用,并不能仗此一时之用作为把柄,横用竖用,惟我所使,此为朱子论心体的真意见㊂ [47]
钱穆的‘朱子心学略“特别阐述了朱熹对于心学的贡献,指出: 陆王发明心学,到底在人生哲学上不失为一种大贡献,但朱子在此处实也并没有忽略过㊂ [48]并且认为, 陆王心学总喜欢说心体,朱子却不喜说心体,此乃朱子最高明处 ,而且,朱子对心体之说的非难,是 朱子对心学底另一番贡献 ㊂[49]该文最后得出结论: 我尝说,一部中国中古时期的思想史,直从隋唐天台禅宗,下迄明代末年,竟可说是一部心理学史,个个问题都着眼在人的心理学上㊂只有朱子,把人心分析得最细,认识得最真㊂一切言心学的精彩处,朱子都有;一切言心学的流弊,朱子都免㊂识心之深,殆无超朱子之右者㊂今日再四推阐,不得不承认朱子乃当时心理学界4
一位大师㊂ [50]
五㊁从学术史的角度看
由此可见,在民国时期的朱子学研究中,既有冯友兰‘中国哲学史“提出的以朱熹讲 性即理 而为 理学 ㊁以陆王讲 心即理 而为 心学 二者相互对立的观点,也有与此不同的从 心学 角度对于朱熹学术思想的阐述,特别强调朱熹讲 心与理一 及其 心即理 的思想㊂对于此二者,今天的学者应当作出如何评价?由于种种原因,今天的朱子学研究大都接受冯友兰‘中国哲学史“的观点,从 理学 角度研究朱子学,而很少关注甚至轻易否定从 心学 角度的研究㊂
然而,从学术发展的角度看,对于朱子学的研究并不是为了探究一个最终的答案,而是要通过对于朱子学不同面向的研究,在多种不同的答案中展现出朱子学的整体㊂从 理学 角度对于朱子学的阐述固然是一个重要方面,然而这并不是朱子学的全部;而从 心学 角度的阐述,正是对于从 理学 角度的阐述的重要补充,因而可以说是朱子学研究上的一个进步㊂与此同时,从 心学 角度对于朱子学的阐述,实际上并未完全否定从 理学 角度的阐述,而是要求进一步研究朱熹学术思想中关于 心 与 理 的关系问题,因而是在前人基础上的研究,是 站在巨人的肩膀上 ,是朱子学研究上的一个深入㊂
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责任编辑:贺永泉
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