英国近代道德起源理论的演进逻辑——从霍布斯、哈奇森到休谟

英国近代道德起源理论的演进逻辑
——
—从霍布斯、哈奇森到休谟
■刘水静邓扬麒
英国近代三位道德哲学家霍布斯、哈奇森和休谟，均从人的自然本性出发，寻求和追问道德的基础，并以
此来构建自己的道德学体系。

霍布斯认为道德起源于人的自爱或自保本性，这种理论却被哈奇森称为“自私
的道德体系”。

哈奇森主张从人的仁爱本性出发来解释道德的基础，但哈奇森本人的道德体系因全面否定霍
布斯的理论而具有一定的局限性。

休谟在批判吸收霍布斯、哈奇森道德哲学思想的基础上，提出人性中的“有
限同情心”的理论预设，并最终超越霍布斯和哈奇森而构建了一个相对完整的“仁爱的道德体系”。

[关键词]霍布斯;哈奇森;休谟;自私;仁爱
[中图分类号]B82－09[文献标识码]A[文章编号]1004－518X(2011)10－0053－04
刘水静(1984—)，男，武汉大学哲学学院博士生，主要研究方向为西方伦理学史;邓扬麒(1983—)，女，
武汉大学哲学学院博士生，主要研究方向为马克思主义哲学史和西方法制史。

(湖北武汉430072)
与中世纪主流伦理学思想相比，英国近代道德哲学在考察道德起源时的理论视角实现了从神到人的转变:道德的基础根源于人或人性，而不再是根源于上帝或神启。

于是，人们道德行为的动机和目的，不再与神有关，而是直接与人相关。

所以，考察近代伦理学家的道德起源理论，我们几乎都要从他们对人的本性的预设开始谈起。

一、霍布斯:道德起源于人的自保本性
霍布斯关于道德和道德起源的理论，集中体现在他的政治哲学思想中。

在考察人类社会和国家的起源等政治学问题时，霍布斯从人的“自然状态”谈起。

他从处于“自然状态”下的人的激情中追寻人的“自然权利”，并基于“自然权利”和人的理性推导出“自然法”。

只是在霍布斯看来，在人的激情冲动面前，理性是软弱的。

作为理性的命令即“自然法”本身也是软弱无力的。

因此，在国家权力产生之前，理性法则根本无法约束人们的感性冲动。

在“自然状态”中，虽然存在“自然法”，但人与人之间仍然处于战争状态。

也就是说，“自然法”仍然无力确保人的安全和生存。

霍布斯进而认为，为了解决这种困境，人们唯有相互订立契约，让渡自己的部分权利给某个或某些人，从而组建一个强力国家，以此捍卫“自然法”的权威和效力。

这就是国家主权——
—“利维坦”——
—的诞生逻辑。

然而，从《利维坦》一书的章节排列中，我们发现霍布斯并没有用任何一个与“道德”一词直接有关的标题来命名某个章节，以对道德问题展开专门的讨论。

这并不是因为霍布斯在探讨自然法和国家起源时不重视道德，而是因为他把自然的理性法则本身看做了道德法则。

在《利维坦》第十五章中讨论自然法时，霍布斯说:“我在前面所说的正义、感恩、谦谨、公道、仁慈以及其他自然法也是善;换句话说，它们都是美德，而其反面的恶行则是恶。

”[1](P122)所以霍布斯宣称:“研究这些自然法的科学
是
江西社会科学2011．10
唯一真正的道德哲学。

”[1](P121)
在霍布斯眼中，人的自我保存的激情是第一位的。

基于安全和自保的目的，人们通过理性的指导，制定了规范人们交往行为的道德法则。

所以，道德法则本身在服务于人的激情的同时，也对这种激情做某种程度的调节，调节的目的是为了让这些激情获得更好的满足。

在此基础上，霍布斯从两方面论证了“道德起源于人的自保”这一观点。

一方面，人们在对他人的行为作道德评价时，其出发点正是内心的自爱天性。

即是说，我赞许他人某一行为，称其为道德的善，原因是该行为有利于我自身的利益:“善与恶乃是指示我们的嗜欲和憎避的别名。

”根据自己的这种嗜欲和憎避，“有时候对一种行为，他加以赞美，也就是，名之为善……”[1](P122)另一方面，人们在做道德行为时，亦即在履行道德法则时，其内在动机也绝非出于自爱或自保的意图之外。

恰恰就是因为履行法则的意图是自爱或自保，人们主动地去认真履行道德规则的可能性就十分有限，因而法则的履行最终要靠主权者的强制。

这就是霍布斯政治哲学思想的演进思路。

霍布斯的这些观点遭到了早期情感主义者哈奇森的全面反对。

在哈奇森看来，作为一种善，美德根本不可能也不应该源于人的自爱或自保的意图，那些基于国家主权的强制而产生的遵守道德法则的行为根本算不上是真正的道德行为。

在批判霍布斯伦理学说的基础上，哈奇森建立了其“仁爱的道德体系”。

二、哈奇森:仁爱之心是道德的真正根源
在反对霍布斯的道德体系的具体论证中，哈奇森首先批判的是霍布斯对人性的预设。

哈奇森认为，我们不应该把人的本性完全看做自私的，人性中虽然有自私的一面，但同时也有仁爱的一面。

这种“爱人之心”[2](P809)是人生而有之的，是“我们的先于一切利害盘算的某种本能”[2](P797)，是我们的“道德感”[2](P785)。

基于对人性的这种预设，哈奇森在《论道德上的善与恶观念的起源》一书的前两个章节中分别对上述霍布斯关于自爱在人的“道德评价”和“道德行为”中的基础作用的观点作了全面的批驳。

首先，关于“道德评价”的基础的问题。

哈奇森在第一节中明确否定了霍布斯的观点，他认为，人们称赞某一行为为道德的善，并不是出于对人们自身利益的考虑，亦即并非基于人们内心的自爱天性，而是基于人们天然的道德感。

虽然有时人们基于自己的私利会赞赏某
一恶行，但这种赞赏并不能真正为人们内心的道德感所认可。

最后他得出结论，道德感(作为评价他人行为善恶与否的标准)不能为个人的利害计较所打消。

[2](P789)其次，关于“道德行为”的基础的问题。

哈奇森在第二节中先批判了道德行为能够起源于人的自爱之心的观点，否认这些自爱的动机可以作为人们道德行为的真正基础。

[2](P797)接着，他为道德行为所寻找到的真正基础或动机就是“我们本性中的某种决定”，即人们天性之中的“爱人之心”。

这样，哈奇森立足于人性中的仁爱天性，重新解释了古希腊时期人们普遍谈论的四大美德，“节制”、“勇敢”、“审慎”和“公正”。

他认为这些品质之所以被称为“美德”而受赞赏，就是因为它们背后的仁爱动机:“它们以普遍谋求公共的善和表示对于理性者的感情，为其特质。

”[2](P79)
这里需要指出的是，哈奇森从上述两个方面全盘否定霍布斯的道德理论时，他自身也走向了某种极端。

如果道德行为的基础仅在于仁爱之心，如果正义品质之所以为美德，也是因为品质拥有者的内在的道德感，那么，哈奇森就抹杀了正义和仁爱两种德性之间的根本差别，从而使得真正的德性就只有仁爱，而正义无非是仁爱德性的一种表现。

具体说来，哈奇森的失误之处在于，当他把正义简单地归于仁爱德性时，没有认识到关于正义德性的如下两方面特点之间的张力:一方面，正义原则和普遍遵守正义原则的行为对于人类社会的存在是必不可少的;另一方面，人们在相互交往中去遵守这种原则的动机又是不足的，也就是说，由于人心普遍具有的自私天性(哈奇森本人也承认人性中存在自私的一面)，人们很难去自觉自愿地基于仁爱之心而在日常生活中遵守正义规则。

所以，为了维系社会的存在，我们必须从自私的天性中而不是从仁爱的天性中，寻找正义行为的内在基础和动机。

因此，从根本上来说，正义规则的权威，仍然需要以明文法律的形式靠政府的权力来维持;人们对正义规则的遵守，仍然需要国家力量的强制。

这也是霍布斯在《利维坦》一书中所极力强调的观点。

所以，为了真正解决道德行为的基础和动机问题，仅仅靠哈奇森的理论仍是不够的，我们必须在某种程度上回到霍布斯，尽管这种返回不是对霍布斯理论的简单继承。

而真正来做这项工作的人就是休谟。

三、休谟:道德的基础——
—自私与仁爱之间
休谟与哈奇森一样同属情感主义流派，他总体上继
承了情感主义者对霍布斯的“自私的道德体系”的批判，并同样致力于构建一个“仁爱的道德体系”。

但他没有像哈奇森那样对霍布斯做全面的否定。

他在一定程度上汲取了哈奇森的道德感理论，同时他又通过对霍布斯理论的批判改造，提出了一个相对完善的道德体系。

我们仍然从根本之点出发，即从休谟对人的本性的预设开始分析与讨论。

休谟不同于霍布斯，他认为人性既有自私的一面也有仁爱的一面，但同时休谟也不同于哈奇森，他认为这种仁爱天性只是一种“有限的同情心”。

休谟认为，这种“有限的同情心”只可以推动人们去做有限的道德行为(如仁爱德行)，而对某些具有紧迫性要求的道德行为(如正义德行)，它就表现出动力不足的状况，于是探讨这类德行的内在基础时人们就不能再求助于同情心，只能求助于自爱心或自私心。

于是，针对正义德性产生和发展的基础或动机问题，休谟继承并改造了霍布斯的自然法理论和社会起源学说，建立了自己的关于正义德性的起源和基础以及正义德性之动机的理论。

休谟和霍布斯都认为正义起源于人的自私和基于自私的理性约定。

正义法则是人的理性法则，它们服务于人们的自私天性;同时，它们为了人的自私天性的更好的满足而对这种天性实行了某种程度的约束和限制。

[3](P533)他多次直截了当地宣称:“自私是我们建立正义的原初动机”[3](P540)，“利己心是正义法则的真正根源”[3](P569)。

休谟分析了人们创建正义规则的心理基础之后，又仔细分析了人们履行这种规则的两种内在动机，即人们内心的“自然的约束力”和“道德的约束力”[3](P586)。

“自然的约束力”指的就是人们的自私天性，它在某种程度上约束一个人去为了自己的私利而遵守正义法则;[3](P563)“道德的约束力”虽然名为“道德的”，但这种动机的发生机制却是人的“好名心”，遵守正义法则会得到他人的道德赞许，[3](P541)这种赞许一定程度上满足了人们的“虚荣心”。

所以休谟关于人们的正义德行得以产生和发展的基础的理论和霍布斯的观点有着极大的相似之处。

西季威克在其著作的一个尾注中也谈到了这种相似:“在《人性论》中，他与霍布斯在关于正义与自利的最初关联方面有着广泛的一致，并且和霍布斯一样主张，对正义的遵守以某种已然确立的私人的善得以维系的社会秩序的存在为条件。

”[4](P237)
然而，针对仁爱德性的基础或动机问题，休谟的观
点又回到了哈奇森的看法上。

休谟认为，仁爱德性之为仁爱的，就是因为人们做仁爱的行为时内心有着基于同情天性的“善良动机”，在文本中休谟反复强调:“人性中如果没有独立于道德感的某种产生善良行为的动机，任何行为都不能是善良的或在道德上是善的。

”[3](P519)休谟把正义和仁爱两种道德行为得以产生的基础做了明确的区分:在正义德行的基础方面他倾向于霍布斯所述的人的“自私”天性，而在仁爱德行的基础方面他又倾向于哈奇森所述的人的“仁爱”天性。

那么，在人们的道德评价的基础或内在动机之归属方面，休谟到底倾向于自私还是仁爱？他该如何解释正义和仁爱的道德上善的属性的来源？于是，休谟迫切需要提供一种新的“道德评价理论”来重新解释“道德”一词的内涵，从而使正义作为一种道德的善成为可能。

那么，休谟具体是如何阐发他的道德评价理论的呢?
在考察道德上的善恶属性时，休谟引入了洛克的“第二性质”概念。

他认为，道德的善或恶是道德评价者基于自身天然的同情心去“静观”评价对象时，心中所产生的愉快或不快的感情，这种愉快或不快的感情也被休谟称为“道德感”。

所以，源于评价主体内心的道德感的善恶属性，从根本上来说不是评价对象(道德行为者)自身的性质，而是评价主体内心的感觉。

[3](P509)
与一般的道德评价理论相比，休谟的这种理论是具有颠覆性的。

一般的道德学家，无论他们之间在观点上存在多么巨大的差异，但在考察道德上的善恶属性时，通常都是从评价对象或行为主体的角度来分析的:一个行为或一种品质是不是善的或者(如亚里士多德所认为的)取决于行为者的选择是否一贯地符合明智或中道，或者(如康德所认为的)取决于行为者的行为动因是否只出于善良意志，或者(如哈奇森所认为的)取决于行为者的主观动机是否出于自然的仁爱之心，等等。

唯独休谟在分析行为的道德属性时明确转向了对评价主体(而不是评价对象或行为主体)的考察。

这一转向的意义是重大的，休谟本人也宣称应把这种转向看作“思辨科学方面的一个重大进步”[3](P509)。

因此，真正说来，行为或品质的道德属性，仅仅是旁观者将其内心的道德感附加于被评价的行为或品质之上而产生的。

在理解休谟的这一观点时，罗尔斯甚至赞同麦基的“投射分析”:“……我们(指旁观者——
—引者注)把它们(即道德上善或恶的属性——
—引者注)投射到正在被判断的事物的身上。

”[5](P129)
英国近代道德起源理论的演进逻辑——
—从霍布斯、哈奇森到休谟
江西社会科学2011．10
休谟从道德评价者(即“旁观者”)的视角考察道德属性时，认为有如下四种品格往往激起旁观者的道德赞赏:对他人有用的品格;对自己有用的品格;直接令他人愉快的品格;直接令自己愉快的品格。

仁爱行为或仁爱品格，总是对他人是有用的，而且是直接令他人愉快的，所以旁观者自然赋予它们以道德上善的属性。

而一个正义的行为或一个拥有正义品质的人，尽管从行为或品质的基础和动机的角度看是自私的，但由于正义的公共效用，旁观者仍然会赋予这种行为和品格以道德的价值[3] (P540)、[6](P35)。

这就是休谟对仁爱和正义的道德性之来源的整体论证。

通过这种道德评价理论，休谟把起源不同的这两种德性巧妙地纳入到一个融洽的道德体系之下;同时，由于评价者做道德评价时的基础或动机是人们内心中天然的“同情心”，所以休谟称自己的道德体系为“仁爱的道德体系”。

由此可见，休谟反对霍布斯，只是反对他把人们做仁爱行为或道德评价时的内在动机归为人的自私心;他反对哈奇森，也只是反对他主张的行为的道德性必须建立在行为者的仁爱动机之上这一观点。

因此，针对一个行为或一个品格的道德性问题，休谟关注的是如何评价，而不是如何行为，关注的是评价原则而不是行为原则。

休谟的这种道德理论在道德情感主义流派的发展史上的意义是重大的。

他通过对人性中“有限同情心”的预设，不仅批判了霍布斯把美德的基础完全归为自私的理论，同时也成功克服了哈奇森用人的仁爱天性解释一切美德之基础时所面临的理论困难，从而解决了正义德行的起源问题，并在区别正义和仁爱的基础上，将两者纳入到了一个完整的“仁爱的道德体系”之中。

四、结论
可以说，无论在西方道德哲学史上还是在西方政治哲学史上，人性善恶的问题都是一个核心性的关键问题。

而在近代启蒙思想家们那里，人性已然成为他们建构其各自的道德体系和国家学说的理论基石。

因此，探讨和解答人性之善恶归属的问题，是每一位启蒙学者的首要任务。

作为一个反传统的启蒙斗士，霍布斯拒绝在善的“理念”或善的“目的论构架”下创建柏拉图式的古典理想国家，他致力于发掘基于人之本能的种种激情和欲望，将它们视为具有自然正当性的合法权利，并在此基
础上阐发其伦理学说和政治构想。

虽然霍布斯一再辩称自己不主张“性恶说”，但是哈奇森将霍布斯这种基于“自保”和“自利”的伦理政治学说斥为“自私的道德体系”的做法亦是不无道理的。

哈奇森继承英国早期道德情感主义流派的核心思想，主张完全从人性中的“仁爱之心”出发讨论道德的起源和基础问题。

然而，从哈奇森这种和霍布斯截然对立的道德立场出发解读正义德性时所必然遭遇的理论尴尬是，正义规则和正义德性对人类而言之所以是必不可少的，恰恰是因为人的“仁爱之心”的不足。

正如休谟所说，正义德性存在的基础和条件，只能是人的“自私之心”。

而通过对人性中“有限同情心”的预设，休谟不仅批判了霍布斯把美德的基础完全归为人性之自私的理论，同时也成功克服了哈奇森用人的仁爱天性解释一切美德之基础时所面临的理论困难，从而解决了正义德性的起源问题，并在区别正义和仁爱的基础上，将两者纳入一个完整的“仁爱的道德体系”之中。

休谟的基于“有限同情心”之预设的道德理论成为道德情感主义流派发展史上的一个分水岭:随着休谟道德哲学体系的确立，休谟之前的、以哈奇森等人为代表的道德哲学家被后人归为“早期情感主义者”之列;而休谟之后的、以亚当·斯密为代表的道德哲学家在继承和推进休谟的道德理论的基础上，最终引导英国近代道德情感主义流派走向了成熟和完善。

[参考文献]
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[6](英)休谟．道德原则研究[M]．北京:商务印书馆，2006．
【责任编辑:龚剑飞】。