孔子的“天子观”及其与“大一统”理念的关系

孔子的“天子观”及其与“大一统”理念的关系作者：晁福林
来源：《人文杂志》2024年第02期
关键词：孔子天子僭天贬天子大一统
孔子董理六经，其学说博大精深，为后世的学术与思想的发展提供了丰富的思想资源。

汉儒所提出的“大一统”理念，若追溯其中的一些思想因素，常溯源至孔子。

①可是，這并不意味着汉代的“大一统”理念即为孔子所创制。

研究与“大一统”理念相关的孔子学说，实事求是地考察汉代所出现的一说法是否与孔子相关，对于认识“大一统”理念及孔子思想，皆有一定的学术意义。

一、“天子僭天”说与《公羊传》无关，亦与孔子无涉
“天子僭天”据说出自《春秋公羊传》载鲁大夫子家驹之语。

或有专家指出“天子僭天”说源于孔子，谓：“对天子僭天的现象，孔子非常痛恨，故在《春秋》中借子家驹之口对天子僭天的现象进行了批判”。

②这里所说的《春秋》实即《春秋公羊传》。

这就直接牵扯到应当辨析的两个问题：一是《春秋公羊传》是否有“天子僭天”的说法；二是这个说法是否和孔子有关。

我们先来缕析“天子僭天”说的原委，再来探讨它与孔子思想是否有关的问题。

《左传》记载，春秋后期，鲁国几家小贵族欲借鲁昭公之势赶走掌权的季氏，他们跟贤大夫子家羁商量，子家羁认为这是让国君行徼幸之事，不可能成功，这是因为鲁君“舍民数世，以求克事，不可必也。

且政在焉，其难图也”，①认为鲁君舍弃民众已有数代人之久，若欲得民众支持而成事，是不可能的。

并且政权在季氏手中，更难成功。

鲁昭公不听子家羁劝告，犯险讨伐。

季氏得叔孙、孟孙两家大贵族支持，反败为胜，鲁昭公不得已而逃奔齐国。

《春秋》为尊者讳，载此事谓“公孙（逊）于齐”，②这位有远见卓识的鲁国贤大夫，《左传》说是子家羁，《公羊传》说是“子家驹”，两者是为一人。

《世本》说他是鲁庄公子东门襄仲后裔，清儒张澍引杨惊说云：“子家羁，公子庆父之孙，归父之后，名羁，字驹。

”③《公羊传》载，子家驹劝告鲁昭公之语，与《左传》所载大体一致。

他说：
诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯，久矣。

……季氏得民众久矣，君无多辱焉。

④按，今本《公羊传》所载子家驹语无“天子僭天”四字。

阮元《校勘记》说：“《考工记》画绩之事，‘其象方，天时变’，注引子家驹日‘天子僭天’。

”⑤今检《周礼·考工记·画缋》载“土以黄，其象方，天时变”。

郑玄注：“古人之象，无天地也。

子家驹日‘天子僭天’意亦是也。

郑司农云：
‘天，时变。

谓画天随四时色。

’”贾公彦疏谓：“‘僭天’何事？要在古人衣服之外别加此天地之意，亦是僭天。

故云‘意亦是也’。

”⑥依此说，则郑玄虽提到子家驹有“天子僭天”之说，但并未说出自《公羊传》。

那么，《公羊传》原本是否有“天子僭天”之语呢？我们可从以下几方面进行分析。

其一，西汉前期有与“天子僭天”相似的说法。

《汉书·贡禹传》所载其上元帝疏，说道：
主上时临朝入庙，众人不能别异，甚非其宜。

然非自知奢僭也，犹鲁昭公日：“吾何僭矣？”今大
夫僭诸侯，诸侯僭天子，天子过天道，其日久矣。

⑦其语中可特别注意的是有“天子过天道”的说法，杨树达先生指出：
禹语全本《公羊传》，然“大夫僭诸侯，诸侯僭天子”，皆袭用传文，“天子僭天”禹改为“天子过天道”者，以对天子立言，有所忌讳故耳。

⑧
《公羊传》的“僭天”，贡禹化用其意改为“过天道”，杨树达先生说贡禹“对天子立言，有所忌讳”，甚是。

但肯定此语“全本《公羊传》”，则值得再议。

既然“大夫僭诸侯，诸候僭天子”，袭用了传文，那么传文若有“天子僭天”语，亦当被袭用。

今不袭用，正是《公羊传》无此语的证明，而不是相反。

再说，对天子立言若忌讳“天子僭天”之语，那就也应当忌讳同样语意的“天子过天道”。

由此看来，禹贡之语，正是《公羊传》本无“天子僭天”语的证明。

其二，郑玄注《周礼·考工记·画缋》引子家驹语有“天子僭天”语，郑玄注《画绩》云：
古人之象，无天地也，为此记者见时有之耳。

子家驹日：“天子僭天”，意亦是也。

⑨郑玄注语里没有提到“天子僭天”出自《公羊传》，专家或据此推测“天子僭天”四字“乃是贾氏根据自己的经学修养所补出”，①此说颇有理据。

唐儒贾公彦作疏，谓：
《公羊传》云：“昭公谓子家驹云：‘季氏僭于公室久矣，吾欲杀之，何如？’子家驹日：‘天子僭天，诸侯僭天子。

”’彼云僭天者，未知僭天何事，要在古人衣服之外，别加此天地之意，亦是僭天，故云意亦是也。

②贾公彦明确指出“天子僭天”语出自《公羊传》，清儒孙志祖说“贾氏所见唐本犹有此四字，‘天子僭天’，其义甚精，非秦汉以后儒者所能道也”。

③杨树达说：“贾疏引《公羊传》文为证，是唐本尚未脱也。

”④孙、杨两家说肯定贾公彦所见《公羊传》有“天子僭天”之语，和贾氏说一样，仅是推测而无实据。

唯一可以作为依据的是郑玄注《周礼》之语，但郑玄并未说“天子僭天”语出自《公羊传》。

若以此为据，也是靠不住的。

其三，《礼记》孔颖达疏引何休云：“昭二十五年《公羊传》云：‘昭公将弑季氏，子家驹谏日：诸侯僭于天子，大夫僭于诸侯久矣。

是不辟君僭而言之，是直谏也。

’”⑤可见，唐儒汉儒何休与唐儒孔颖达所见《公羊传》皆无“天子僭天”之语。

其四，今本《公羊传》载子家驹语亦无“天子僭天”四字，阮元《校勘记》指出“唐石经、诸本同”，⑥是唐石经和阮元所见“诸本”皆无此四字。

唐石经始刻于唐文宗太和七年（公元833年），历时五年，至开成二年（公元837年）完成。

据此可以推论，唐代所行用的《公羊传》没有“天子僭天”。

综之，汉代《公羊传》本无“天子僭天”之语，此语只见于郑玄《周礼》注引子家驹的话。

然而，郑玄并没有断定此语出自《公羊传》，唐儒贾公彦为《周礼》作疏时则依据自己的揣测，才明谓《公羊传》有“天子僭天”四字。

唐文宗时所立石经，即为中央官府认定的《公羊传》里并无此四字。

清儒阮元校刻《十三经注疏·春秋公羊传注疏》亦不载“天子僭天”四字。

可以说，《公羊传》载子家驹语中原无“天子僭天”的说法，只是唐儒贾公彦注《周礼》时才予以肯定。

特别要注意的是，《公羊传》诸版本皆无“天子僭天”四字。

所以当代专家说《公羊传》载子家驹的话里有“天子僭天”的说法，是靠不住的。

我们可以探讨一下《公羊传》不载“天子僭天”四字的原因。

从思想逻辑上看，自周代以来，尊天、尊天命、尊天子是为社会各阶层上下一致的舆情，“天子僭天”之语明谓天子有僭越行为，实与此舆情相背，并且“天子僭天”语意毫不含糊地直刺最高统治者，不仅为君所不喜，亦为忠君之臣所不愿提，且不敢提。

杨树达先生说是为尊者讳，是正确的。

此种违背最高统治者意愿和社会舆情所不认可的“天子僭天”之说，不被载人《公羊传》，乃是情理中事。

⑦
再就“天”的神异性而言，在世人的观念里，天子或许在死后能够“登遐”至天，但人世间的“天子”则是不能实现的。

在古人观念里，人界、神界不相混杂，无法逾越其间的鸿沟。

这也是“天”不能被僭越的原因。

关于人、神之别，春秋时期的子产曾经有过说法，史载：
人有谓郑子产日：某日有灾。

子产曰：天者，神。

子恶知之。

①子产认为正由于人、神有别，所以人不能“知天之所为”。

这种神性之“天”，到了汉代被称为“至神”，②“天子”虽然有神的光环，但他主要的品质还是“人”，而非“神”。

作为“人”，不可能僭越神界的“天”。

“天子僭天”四字虽然看似直刺“天子”的僭越行为，其意至显明，但是“僭天”之意则颇晦涩难明。

人们不解，“天”有什么可以僭越的呢？唐儒贾公彦即谓“彼云‘僭天’者，未知‘僭天’何事”。

③这就是说，“僭天”所僭的是什么事，是根本说不清楚的。

“僭”指僭越，意谓在社会阶层的尊卑系列中，处下级者滥用上级的礼仪，滥用上级才可以使用的车马、服饰、器具、建筑等。

就此而言，诸侯、大夫的僭越之事都可看出，但是这些都是人世间的级别、地位的标识，神性或自然的“天”并没有这些。

④这就意味着“天”没有什么东西可“僭”。

再者，若依“天”的自然属性而言，春秋战国时人或谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，⑤又谓“天者，阴阳、寒暑，时制也”，⑥总之，“天”指昼夜、阴晴、寒暑的季节变化。

荀子认为“天者，高之极也”，已是极端的高，作为“天子”者还能高到哪里去呢？
到了汉代，关于“天”的自然属性依然延续了先秦时期的观念，如《淮南子》说“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也”。

⑦所谓其纯粹朴素，意即无声、无臭、无形、无颜、无色的“皓白”之质。

汉初，贾谊说天之功能，谓天能够“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成霜雪，养育群生，一茂一亡”。

⑧综之，“天”是季节变化的自然运行，不能僭；“天”已在极高之处，不可僭。

如此说来，“天子僭天”，还能僭什么呢？答案是没有什么可僭，也没有什么能僭。

这也是“天子僭天”之语难以索解之处。

汉武帝时董仲舒说“深藏此四者而勿使妄发，可谓天矣”，⑨他所说
的“四者”即春秋冬夏四个季节。

他还向汉武帝直陈其关于“天”的理论，说道：“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。

故圣人法天而立道”。

⑩依董仲舒所言，“圣人”效法“天”犹嫌不足，何来僭越天呢？
贾谊和董仲舒所说的“天”之功、天之事，皆为自然法则，已是“不为尧存，不为桀亡”之客观存在，“天子”对于“天”无可僭越，也不能僭越。

从思想逻辑上考虑，“天子僭天”之语看似清楚明确，实则是浑沌无解的命题，在公羊学大盛和中央集权趋于强盛的汉代，“天子僭天”之类的说法已经不能适应政治与社会的需要，更何况唐代皇权兴盛，其权威不断上升，怎能容得下对皇权不恭的“天子僭天”之类的说法呢？
再从《公羊传》的主旨看，董仲舒说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。

……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。

”①这里的“君”，即在大位的“天子”，他的职责是伸张“天”的权威（“伸天”），而不是僭越天，天子只能“屈君而伸天”。

总之，就天的神性而言，它是天子不能僭越、无法僭越者，就其自然属性而言，天则是天子无可僭越，也不能僭越者。

尊奉周王、尊奉周天子，是《公羊传》所阐释的最重要的经义，在《公羊传》里“处处突出天子的至高无上的地位”。

②在《公羊传》这样一部以尊天子为主旨的书里，怎么可能突兀出现“天子僭天”这样直斥天子的语言呢？
“天”的无可僭越亦不能僭越之义，并不难理解。

何休或曾批评其前的公羊之学“其中多非常异义可怪之论，至人倍经任意反传违戾者”，③依何休之逻辑，“天子僭天”之语，显然是“非常异义可怪之论”。

专家推测，何休“要去除《公羊》学以至《公羊传》正文中不利于公羊学作为王朝思想的部分。

假若《公羊传》有‘天子僭天’之语，何休也会断然将其删削。

”④
从历代文献记载看，虽然《公羊传》的诸传本不载“天子僭天”之语，但其他文献中的类似说法却偶有出现。

学问家或引此语以说明天子应当是道德的楷模，天子如果做得不好，那就会上行下效，过而甚之。

宋儒刘敞曾謂：“天子僭天道，而后有诸侯僭天子，诸侯僭天子而后有大夫僭诸侯，大夫僭诸侯而后有陪臣僭大夫，上为之，下则有甚焉者矣，故将欲拨乱世反诸正，则莫若正已。

”⑤就儒家的理想主义而言，对于“天子”的这种要求，正是其题中应有之义。

历代文献中，“天子僭天”之语偶而出现，这当是其主要原因。

“天子僭天”的意蕴，因为涉及最高统治者的权威，所以后世很少议论。

所论僭越之事，一般只到大臣为止，如谓擅权的大臣，“手握王爵，口衔天语者安得不罹凶国害家之祸哉”。

⑥这样的大臣固然可刺、可诛、可杀。

但对于“天子”只能是劝谏、讽谕，至多也只是发点牢骚而已。

敢于直言“天子”不守本分者，在明清之际，先有黄宗羲，他说：“天下不能一人而治，则设官以治之，是官者分身之君也。

孟子日：‘天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。

’”⑦依其说，在治理天下这一点来说，天子与臣僚并无根本区别。

黄氏之后又有顾炎武，他说：天子为五等爵之意，在于“‘天子一位’之义则不敢肆于民上以自尊。

知禄以代耕之义，则’厚取于民以自奉”。

⑧意思是说，天子放肆地居于民众之上，厚敛财富而作威作福，
这样的天子不合乎它所居于社会顶端的“天子一位”。

这可以说是整个古代中国对于不守本分的“天子“的最直接的批评，也可以说是“天子僭天”说的知音了。

我们可以探讨一下《公羊传》不载“天子僭天”四字的原因。

从思想逻辑上看，自周代以来，尊天、尊天命、尊天子是为社会各阶层上下一致的舆情，“天子僭天”之语明谓天子有僭越行为，实与此舆情相背，并且“天子僭天”语意毫不含糊地直刺最高统治者，不仅为君所不喜，亦为忠君之臣所不愿提，且不敢提。

杨树达先生说是为尊者讳，是正确的。

此种违背最高统治者意愿和社会舆情所不认可的“天子僭天”之说，不被载人《公羊传》，乃是情理中事。

⑦
再就“天”的神异性而言，在世人的观念里，天子或许在死后能够“登遐”至天，但人世间的“天子”则是不能实现的。

在古人观念里，人界、神界不相混杂，无法逾越其间的鸿沟。

这也是“天”不能被僭越的原因。

关于人、神之别，春秋时期的子产曾经有过说法，史载：
人有谓郑子产日：某日有灾。

子产曰：天者，神。

子恶知之。

①子产认为正由于人、神有别，所以人不能“知天之所为”。

这种神性之“天”，到了汉代被称为“至神”，②“天子”虽然有神的光环，但他主要的品质还是“人”，而非“神”。

作为“人”，不可能僭越神界的“天”。

“天子僭天”四字虽然看似直刺“天子”的僭越行为，其意至显明，但是“僭天”之意则颇晦涩难明。

人们不解，“天”有什么可以僭越的呢？唐儒贾公彦即谓“彼云‘僭天’者，未知‘僭天’何事”。

③这就是说，“僭天”所僭的是什么事，是根本说不清楚的。

“僭”指僭越，意谓在社会阶层的尊卑系列中，处下级者滥用上级的礼仪，滥用上级才可以使用的车马、服饰、器具、建筑等。

就此而言，诸侯、大夫的僭越之事都可看出，但是这些都是人世间的级别、地位的标识，神性或自然的“天”并没有这些。

④这就意味着“天”没有什么东西可“僭”。

再者，若依“天”的自然属性而言，春秋战国时人或谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，⑤又谓“天者，阴阳、寒暑，时制也”，⑥总之，“天”指昼夜、阴晴、寒暑的季节变化。

荀子认为“天者，高之极也”，已是极端的高，作为“天子”者还能高到哪里去呢？
到了汉代，关于“天”的自然属性依然延续了先秦时期的观念，如《淮南子》说“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也”。

⑦所谓其纯粹朴素，意即无声、无臭、无形、无颜、无色的“皓白”之质。

汉初，贾谊说天之功能，谓天能够“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成霜雪，养育群生，一茂一亡”。

⑧综之，“天”是季节变化的自然运行，不能僭；“天”已在极高之处，不可僭。

如此说来，“天子僭天”，还能僭什么呢？答案是没有什么可僭，也没有什么能僭。

这也是“天子僭天”之语难以索解之处。

汉武帝时董仲舒说“深藏此四者而勿使妄发，可谓天矣”，⑨他所说的“四者”即春秋冬夏四个季节。

他还向汉武帝直陈其关于“天”的理论，说道：“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。

故圣人法天而立道”。

⑩依董仲舒所言，“圣人”效法“天”犹嫌不足，何来僭越天呢？
贾谊和董仲舒所说的“天”之功、天之事，皆为自然法则，已是“不为尧存，不为桀亡”之客观存在，“天子”对于“天”无可僭越，也不能僭越。

从思想逻辑上考虑，“天子僭天”之语看似清
楚明确，实则是浑沌无解的命题，在公羊學大盛和中央集权趋于强盛的汉代，“天子僭天”之类的说法已经不能适应政治与社会的需要，更何况唐代皇权兴盛，其权威不断上升，怎能容得下对皇权不恭的“天子僭天”之类的说法呢？
再从《公羊传》的主旨看，董仲舒说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。

……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。

”①这里的“君”，即在大位的“天子”，他的职责是伸张“天”的权威（“伸天”），而不是僭越天，天子只能“屈君而伸天”。

总之，就天的神性而言，它是天子不能僭越、无法僭越者，就其自然属性而言，天则是天子无可僭越，也不能僭越者。

尊奉周王、尊奉周天子，是《公羊传》所阐释的最重要的经义，在《公羊传》里“处处突出天子的至高无上的地位”。

②在《公羊传》这样一部以尊天子为主旨的书里，怎么可能突兀出现“天子僭天”这样直斥天子的语言呢？
“天”的无可僭越亦不能僭越之义，并不难理解。

何休或曾批评其前的公羊之学“其中多非常异义可怪之论，至人倍经任意反传违戾者”，③依何休之逻辑，“天子僭天”之语，显然是“非常异义可怪之论”。

专家推测，何休“要去除《公羊》学以至《公羊传》正文中不利于公羊学作为王朝思想的部分。

假若《公羊传》有‘天子僭天’之语，何休也会断然将其删削。

”④
从历代文献记载看，虽然《公羊传》的诸传本不载“天子僭天”之语，但其他文献中的类似说法却偶有出现。

学问家或引此语以说明天子应当是道德的楷模，天子如果做得不好，那就会上行下效，过而甚之。

宋儒刘敞曾谓：“天子僭天道，而后有诸侯僭天子，诸侯僭天子而后有大夫僭诸侯，大夫僭诸侯而后有陪臣僭大夫，上为之，下则有甚焉者矣，故将欲拨乱世反诸正，则莫若正已。

”⑤就儒家的理想主义而言，对于“天子”的这种要求，正是其题中应有之义。

历代文献中，“天子僭天”之语偶而出现，这当是其主要原因。

“天子僭天”的意蕴，因为涉及最高统治者的权威，所以后世很少议论。

所论僭越之事，一般只到大臣为止，如谓擅权的大臣，“手握王爵，口衔天语者安得不罹凶国害家之祸哉”。

⑥这样的大臣固然可刺、可诛、可杀。

但对于“天子”只能是劝谏、讽谕，至多也只是发点牢骚而已。

敢于直言“天子”不守本分者，在明清之际，先有黄宗羲，他说：“天下不能一人而治，则设官以治之，是官者分身之君也。

孟子日：‘天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男同一位，凡五等。

’”⑦依其说，在治理天下这一点来说，天子与臣僚并无根本区别。

黄氏之后又有顾炎武，他说：天子为五等爵之意，在于“‘天子一位’之义则不敢肆于民上以自尊。

知禄以代耕之义，则’厚取于民以自奉”。

⑧意思是说，天子放肆地居于民众之上，厚敛财富而作威作福，这样的天子不合乎它所居于社会顶端的“天子一位”。

这可以说是整个古代中国对于不守本分的“天子“的最直接的批评，也可以说是“天子僭天”说的知音了。

我们可以探讨一下《公羊传》不载“天子僭天”四字的原因。

从思想逻辑上看，自周代以来，尊天、尊天命、尊天子是为社会各阶层上下一致的舆情，“天子僭天”之语明谓天子有僭越行为，实与此舆情相背，并且“天子僭天”语意毫不含糊地直刺最高统治者，不仅为君所不喜，
亦为忠君之臣所不愿提，且不敢提。

杨树达先生说是为尊者讳，是正确的。

此种违背最高统治者意愿和社会舆情所不认可的“天子僭天”之说，不被载人《公羊传》，乃是情理中事。

⑦
再就“天”的神异性而言，在世人的观念里，天子或许在死后能够“登遐”至天，但人世间的“天子”则是不能实现的。

在古人观念里，人界、神界不相混杂，无法逾越其间的鸿沟。

这也是“天”不能被僭越的原因。

关于人、神之别，春秋时期的子产曾经有过说法，史载：
人有谓郑子产日：某日有灾。

子产曰：天者，神。

子恶知之。

①子产认为正由于人、神有别，所以人不能“知天之所为”。

这种神性之“天”，到了汉代被称为“至神”，②“天子”虽然有神的光环，但他主要的品质还是“人”，而非“神”。

作为“人”，不可能僭越神界的“天”。

“天子僭天”四字虽然看似直刺“天子”的僭越行为，其意至显明，但是“僭天”之意则颇晦涩难明。

人们不解，“天”有什么可以僭越的呢？唐儒贾公彦即谓“彼云‘僭天’者，未知‘僭天’何事”。

③这就是说，“僭天”所僭的是什么事，是根本说不清楚的。

“僭”指僭越，意谓在社会阶层的尊卑系列中，处下级者滥用上级的礼仪，滥用上级才可以使用的车马、服饰、器具、建筑等。

就此而言，诸侯、大夫的僭越之事都可看出，但是这些都是人世间的级别、地位的标识，神性或自然的“天”并没有这些。

④这就意味着“天”没有什么东西可“僭”。

再者，若依“天”的自然属性而言，春秋战国时人或谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，⑤又谓“天者，阴阳、寒暑，时制也”，⑥总之，“天”指昼夜、阴晴、寒暑的季节变化。

荀子认为“天者，高之极也”，已是极端的高，作为“天子”者还能高到哪里去呢？
到了汉代，关于“天”的自然属性依然延续了先秦时期的观念，如《淮南子》说“所谓天者，纯粹朴素，质直皓白，未始有与杂糅者也”。

⑦所谓其纯粹朴素，意即无声、无臭、无形、无颜、无色的“皓白”之质。

汉初，贾谊说天之功能，谓天能够“张日月，列星辰，序四时，调阴阳，布气治性，次置五行，春生夏长，秋收冬藏，阳生雷电，阴成霜雪，养育群生，一茂一亡”。

⑧综之，“天”是季节变化的自然运行，不能僭；“天”已在极高之处，不可僭。

如此说来，“天子僭天”，还能僭什么呢？答案是没有什么可僭，也没有什么能僭。

这也是“天子僭天”之语难以索解之处。

汉武帝时董仲舒说“深藏此四者而勿使妄发，可谓天矣”，⑨他所说的“四者”即春秋冬夏四个季节。

他还向汉武帝直陈其关于“天”的理论，说道：“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。

故圣人法天而立道”。

⑩依董仲舒所言，“圣人”效法“天”犹嫌不足，何来僭越天呢？
贾谊和董仲舒所说的“天”之功、天之事，皆为自然法则，已是“不为尧存，不为桀亡”之客观存在，“天子”对于“天”无可僭越，也不能僭越。

从思想逻辑上考虑，“天子僭天”之语看似清楚明确，实则是浑沌无解的命题，在公羊学大盛和中央集权趋于强盛的汉代，“天子僭天”之类的说法已经不能适应政治与社会的需要，更何况唐代皇权兴盛，其权威不断上升，怎能容得下对皇权不恭的“天子僭天”之类的说法呢？
再从《公羊传》的主旨看，董仲舒说：“《春秋》之法，以人随君，以君随天。

……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。

”①这里的“君”，即在大位的“天子”，他的职责。