试论马克思的本体论思想及其特征

2004年第1期(总第150期)
学　习　与　探　索
S tudy&Exploration
N o.1,2004
G eneral.N o.150
・当代哲学问题探索・
试论马克思的本体论思想及其特征
何　中　华
(山东大学哲学与社会发展学院,山东济南250000)
摘　要:马克思没有抛弃本体论,而是完善和重建了本体论。

本体论作为追问“所是(者)”“是其所是”
的学问,内在地包含着“是其所能是”和“是其所当是”。

它给出了本体论的超验视野和人学维度。

马克思
以实践作为本体论前提,从而找到了本体论的逻辑完成和历史完成的内在根据和表征方式。

由于建立在
实践基础之上,马克思的本体论获得了不同于一切旧本体论的特点和优点。

关键词:马克思;本体论;实践
中图分类号:B016　文献标识码:A　文章编号:1002-462X(2004)01-0001-07
马克思究竟有没有本体论?如果有,其内容和特点怎样?目前学术界对此还有不同看法。

就此作进一步讨论和澄清,将有助于人们更全面、更深刻地把握和领悟马克思哲学的实质,以祛除过去在解释马克思哲学时存在的误读成分。

一、马克思有无“本体论”
马克思有无本体论是一个带前提性的问题。

本文的回答是肯定的。

毋庸讳言,马克思未曾在阐发其哲学立场的意义上使用“本体论”,但这不等于他从未使用过这个词,也并不必然地意味着他没有本体论思想。

这完全是两回事。

判断一种思想的性质,是看它的命名还是看它的实质?是看它已经说出来的还是看它没有说出来的?如果不拘泥于名称,不囿于已经说出的东西,那么就可以肯定地说马克思虽无本体论之名但有本体论之实。

重要的不在于它“说”了什么,而在于它“做”了什么。

我们只有通过已经说出的东西来领悟没有说出的东西,通过与哲学家一起运思,才能做出恰当的判断。

在一定意义上,马克思的本体论与其说是“说”出来的,倒不如说是“做”出来的。

因为马克思的运思方式是本体论的。

马克思从未宣称和标榜自己的哲学“是”什么,只是通过实际的运思来表征和确证自己的本体论思想。

这恰恰是马克思哲学的一个特点,也是其优点。

有的学者从学理层面上明确否认马克思有本体论思想,认为“马克思主义哲学并没有本体论,而且马克思主义哲学在哲学史上所实现的变革,正在于对本体论所进行的批判”[1]。

这种观点并不符合马克思的思想实际。

马克思从未抛弃本体论,只是完善和重建了本体论,从而改变了本体论的历史形态。

尽管他不再使用“本体论”这个称呼(因为这一术语本身的确本然地带有“逻辑”的和“思辨”的色彩),这正是由于他已经把“本体论”真正融入了历史,从而使得它不再表现为历史上曾经出现过的任何一种特定的本体论模式。

人们之所以否认马克思有本体论,一个重要原因就在于过分拘泥于本体论的形式特征,遗忘了它的实质。

由于本体在本体论的展开中具有某种功能性特征,我们应该从这一角度来辨别它在不同哲学家富有个性的语境中被赋予的不同名称所掩盖着的实质。

那种在本体的命名上过于看重具体称谓,以至于变成一种单纯的语义分析和语言翻译问题的倾向是不足取的。

我们不应把本体论的某种历史形态当作本体论的惟一可能的形态独断地裁决任何一种思想,然后得出判决性的结论。

马克思
收稿日期:2003-07-10
作者简介:何中华(1962-),男,山东莒南人,山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师,从事马克思主义哲学研究。

真正终结了以往历史上本体论的知识论向度,使它重新回到了人学视角。

倘若把知识论意义上的本体
论当作一种自明的判断尺度,就将既误解马克思,又误解本体论。

“本体论”(Ontology)作为关于on(英文to be)的学说,有人主张应将其译成“是论”。

一般地说,本体
论就是对“所是(者)”“是其所是”的内在理由的追问,亦即揭示事物“是其所是”的学问。

Being(译做
“是”或“有”)含“肯定”之义,它构成使beings(译做“在者”、“所是”、“是者”)成为可能的内在理由。

“在”、
当然,任何实证科学意义上的认知也都是寻求事物“是其所是”的理由,但它同哲学的追问有着本质区
别。

一切科学所试图揭示的不过是各个具体的所是者“是其所是”的内在理由,哲学揭示的则是一切可
能的所是者构成的总体“是其所是”的内在理由。

由“所是”进一步追问并过渡到“是”本身,就是本体论
的实际建构。

本体论与形而上学内在相关。

就“是”对“所是”的超越而言,它是形而上学;就通过“所是”
对“是”的探究来说,它又是本体论。

“是其所是”很好地表达了“是”(“在”)赋予“所是”(在者)以理由从
而使其成为可能的关系。

这种关系本身隐含着对作为经验存在的“所是”的超越,即逻辑在先的那个超
验的理由———“是”本身。

“是”与“所是”构成海德格尔意义上的“本体论的区分”(ontological difference)。

当然,这一区分早在亚里士多德那里就已经提出来了,例如他所谓的“作为存在的存在”。

这一自觉划分
标志着形而上学视野的自觉确立。

所谓“作为存在的存在”,既是一个本体论问题,又是一个形而上学问
题。

任何真正的哲学总是一种本体论建构。

正因为如此,才能保证哲学的形而上学性质。

这也是我们
判断马克思思想是不是一种哲学的最根本的判据。

“是其所是”内在地和逻辑地蕴含着“是其所能是”和“是其所当是”。

只有这样的解析才能充分凸显
“是其所是”的全部内涵。

“能是”属自然律,规定着经验存在,“当是”属道德律,决定着人的超验存在。

本体论所追问的一切可能的“所是(者)”“是其所是”内含的“能是”与“当是”之间的张力结构意味着:一
是只有超越经验立场,才能充分展现本体论的全部内涵。

这正是哲学视野的超验性之所在。

它标志着
科学与哲学在视野上的分殊和划界。

科学视野仅仅满足于揭示事物的“是其所能是”就足够了,而哲学
视野则必须由“是其所能是”过渡到“是其所当是”。

这一过渡就是对经验存在的超越,亦即“超验”。

二
是本体论在逻辑意义上内在地蕴含着人学立场。

因为“是其所能是”和“是其所当是”恰恰对应于人的存
在的二重化。

单纯的“能是”只是局限于人的肉体层面,即他的经验存在,无以凸显人的精神层面,即超
验存在。

人的存在的特质既非自然律所体现的,也非道德律所体现的,而只能是二者之间的张力结构所
表征的。

因此,对“是其所是”的进一步解析,就内在地彰显了本体论的人学视角的逻辑必然性。

马克思的哲学建构由于达到了对“能是”和“当是”及其张力结构的自觉,形成了与旧本体论不同的
进路。

第一,它使哲学真正获得了超验视野,从而使本体论回到自身。

应该承认,马克思以前的本体论
并没有自觉地意识到这两个层面对于本体论建构的充分意义。

它们总是把“是其所是”等价于“是其所
能是”,从而使本体论沿着科学方式单向度地展开,结果难以摆脱经验论的纠缠和羁绊。

因为一切经验
存在都是“是其所能是”的,它不存在“应当”的问题。

例如,“能量守恒与转化定律”(作为自然律,它本身
就是知识论把握的对象)就仅仅涉及事物的“是其所能是”,而无所谓事物的“是其所当是”。

“是其所能
是”所昭示的只是一种经验的可能性,亦即马克思所谓的“必然王国”。

而只有“是其所当是”才对应于人
的精神存在,它意味着对经验可能性的超越,也就是马克思所说的“自由王国”。

因此,离开了“当是”,仅
仅“能是”,不可能实现由时间意义上的第一原因向逻辑意义上的第一原因的转变。

换言之,离开了“当
是”这一维度,“能是”就无法摆脱其科学认知和知识论的性质之限制,从而不能进入本体论视野。

第二,它使哲学真正立足于人学的立场,从而使本体论同人学视野内在相关。

对于本体论同人的存
在的联系,海德格尔是从“人”的“此在”性着手解决的。

其实,从本体论的问题本身就可以逻辑地给出这
种联系的必然性质。

因为“所是者”“是其所是”内蕴的“是其所当是”就标志着人的存在的向度。

马克思
比海德格尔更早地意识到了知识论视野在哲学论域的失效,从而使哲学真正回到了人的存在。

因为在
马克思看来,只有从人的存在方式的角度出发,才能领悟整个世界之存在的内在理由。

在本体论意义
上,马克思除了关注“是其所能是”之外,还关注“是其所当是”。

在他看来,只有“能是”与“当是”的统一
才充分体现人类所特有的存在方式。

由于过渡到了“是其所当是”,就必然地与人的存在发生了内在的
联系,从而超越了科学认知的视野。

由此可见,对于马克思的哲学来说,回到人的存在乃是内在的和必
然的。

而人的存在本身恰恰是领悟世界何以存在的惟一可能的视角。

马克思本体论的人学视角的逻辑必然性来自对“是其所是”的内在张力结构的领悟。

在一定意义上,“能是”与“当是”的关系,正是马克思哲学所内蕴的双重尺度———客体与主体、理性与价值、经验与超验的本体论根据所在。

二、马克思本体论思想的基本内容和脉络
在马克思的语境中,实践具有本体论的意义。

马克思正是立足于作为本体范畴的实践这一逻辑起点,才使哲学真正回到了人的存在。

实践何以能够成为本体范畴?因为对于人的存在而言,只有实践才具有始源性和本然性。

从逻辑顺序上说,实践是一个比主—客二元分裂更原始的范畴。

实践既先于主—客二元分裂(从而构成其逻辑在先意义上的前提),又孕育它(使其生成)进而克服它(使其消解),最后又完成它(构成其归宿)。

这正是一种典型的本体论展开及其完成的结构。

马克思说:“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程”[2](P92)。

而“劳动”亦即“实践”。

在此意义上,实践不再是隶属于人的一种从属规定,而是人及其存在本身。

所以,作为本体范畴,实践包含着人及其历史的全部可能性和全部秘密。

这一范畴所指称的既不是实体也不是关系,它只能是无规定性,正因此它才能包含一切可能的规定性。

人的本质的原始的丰富性,就是作为逻辑起点范畴的实践的真正内涵。

它作为潜在意
“一”,构成马克思整个哲学的最为始源性的基础。

义上的、有待完成的整体、大全、
作为本体范畴,实践是不可解析和不可还原的。

人们既不能把实践归结或还原为主体和客体及其相互作用关系,也不能从外延上对它进行一种形态学的划分。

因为任何拆解都将是对实践作为本体范畴之始源性和本然性的妨碍和破坏。

这种解析和还原的方式恰恰是知识论所特有的方法和态度,它只能遮蔽实践的本体论意味和作为本体规定的性质。

作为本体范畴的实践只同人的存在有关,它既不表征为人的活动的直观形态,也不抽象为无矛盾的虚无。

与费尔巴哈把人看做是“感性的对象”从而只能发现“肉体的人”不同,马克思把“人”了解为“感性的活动”,亦即实践本身。

其积极意义在于:第一,人不再是一种对象性的规定,从而超越了对人的那种知识论式的把握方式,进入了本体论的视角。

第二,人变成了“主体”(这里所谓的主体不是那种作为与客体相互对峙的知识论意义上的主体,而是作为本体之自我展开能力的能动性的载体的主体),由此找到了人的存在的历史与逻辑双重展开的内在动力。

第三,人的存在不是“死”的、已完成的、封闭的规定,而是“活”的、不断地生成着的、永远向未来敞开着的活动即实践。

作为本体的规定,实践具有逻辑的和历史的双重意义。

其逻辑意义在于:一是实践内在地包含着矛盾,从而固有其自我扬弃、自我展现、自我超越的根据、动力和可能性;二是实践是逻辑在先的,它先于主—客二元分裂,却又潜在着这种分裂的可能性;三是实践就像种子或胚胎,乃是一个包含着一切可能性的总体范畴。

实践的历史意义在于:一是实践又是时间在先的,因为离开了实践活动,人类及其社会就一刻也无法存在;二是实践的生成性决定并塑造了一切既往的历史和未来可能的历史;三是人类历史的完成不过是实践对历史的全部可能性的展现的最终结果。

对于马克思来说,本体论的完成,无论是逻辑的还是历史的,都是通过实践来实现的。

先看本体论的历史完成。

马克思说:“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[3](P67),因而“我们的出发点是从事实际活动的人”[3](P73)。

一旦把“历史”理解为“实践”(亦即所谓“能动的生活过程”),那么“历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样,是一些僵死的事实的汇集,也不再像唯心主义者所认为的那样,是想象主体的想象的活动。

”[3](P73)在历史的层面上,本体的绝对性完成于历史地生成的“合题”。

马克思哲学的合题取向不仅仅诉诸逻辑的解决,而且进一步诉诸历史的解决。

这正是马克思哲学的彻底性所在,也是它的意识形态批判的优长之处。

在马克思那里,合题绝不是折中主义,因为它是历史本身的生成,从而是对知性逻辑的实际消解和超越。

在本体论的历史地完成的意义上,马克思哲学是超经验而又即经验的。

离开了对经验的超越,本体论就会陷入费尔巴哈式的感性直观;离开了对经验的包含,则又将陷入黑格尔式的抽象思辨。

前者使我们游离了历史展开自身的可能性,因为它只能陷入对现实进行非批判的确认。

后者则要么相信“一切都是在纯粹的思想领域中发生的”[3](P62),要么则“用个别学究的头脑活动来代替共同的社会生产”,“幻想借助小小的花
招和巨大的感伤情怀来消除阶级的革命斗争及其必要性”[3](P461)。

所有这些都将妨碍历史完成自身。

马克思则通过实践真正克服了这一尴尬。

因为人类历史本身的矛盾和悖论,无论是其产生还是其消解,都不过是实践的结果。

共产主义作为“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决”,作为“存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”,无疑具有本体论完成的性质
“一”,亦即黑格尔和意味。

因为在这个意义上,“共产主义”也就是本体论所追求的那个“大全”、
“绝对”、
所谓的“具体真理”。

但在马克思看来,它的历史完成,只有作为“在以往发展的全部财富的范围内生成的”[2](P81)结果才是可能的。

因为“历史的全部运动”构成“它的现实的产生活动———它的经验存在的诞生活动”[2](P81)。

而所谓“历史的全部运动”亦即“以往发展的全部财富”,无非是人的实践的生成过程及其全部结果。

马克思正是在实践这一本体范畴的基础上展开并完成了本体论的历史或历史的本体论。

再看本体论的逻辑完成。

它构成本体论历史完成的反思层面。

在马克思本体论体系中,辩证法具有建构性的作用。

它成为本体论逻辑完成的基本形式。

马克思从来不谈自然界的辩证法,只谈人的活动的辩证法,也就是历史本身的辩证法。

这充分显示了马克思辩证法的人学立场。

在西方哲学史上,辩证法经历了三期发展。

最早是苏格拉底的“辩证法”(所谓“精神助产士”)。

作为“对话”的方法,它主要着眼于语言层面。

“对话”展现的乃是“正→反→合”这一辩证法的基本结构。

黑格尔则使辩证法进入逻辑层面,从而变成一种纯粹思辨的演绎系统。

但他们都未曾把辩证法同人的存在本身内在地联系起来。

只是到了马克思,辩证法才获得了人的存在的维度,被了解为人的实践本身的性质和展现方式。

在马克思那里,共产主义作为历史的完成,在逻辑上具有“合题”的性质,从而构成历史辩证运动的最终结果。

马克思本体论的历史和逻辑的两种完成方式不是二元论的,而是内在统一的。

这种统一就在于马克思的哲学视野所体现的那种超经验而又即经验的关系。

它归根到底决定于马克思的本体论前提———实践。

从本体论的提问方式本身说,“是其所能是”属于经验的层面,而“是其所当是”则属于超验的层面。

这两者植根于人的存在方式之中,其根据来源于实践的本性。

因为实践“不但有普遍性的品格,而且还有直接现实性的品格”[4]。

后者是经验的,前者是超越经验的。

实践的历史生成,也就是它的这两种“品格”被实际地而非逻辑地扬弃的过程。

显然,对经验与超经验的对立的超越,其始源性的前提只能是实践本身。

在马克思的哲学中,“超经验而又即经验”的关系有着一系列具体的表征,而其中最一般的则表现为预成与生成的关系。

本体论必须首先超越经验,从预成的角度把握“是”本身。

否则,就不可能进入本体论的语境。

这突出地表现在马克思对费尔巴哈的批判方面。

马克思指出,如果按照费尔巴哈所实行的“自然科学的直观”这一视角,就不可避免地使“人”和“自然”都沦为“感性对象”。

一方面,“他把人只看做是‘感性对象’,而不是‘感性活动’”;另一方面,“他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[3](P77-78)。

“人”和“世界”作为“感性的对象”,所显示的就是一种科学认知所特有的旁观者的姿态和经验的视野。

它恰恰遮蔽了人与自然界在本体论意义上的一致性。

尽管如此一来,费尔巴哈似乎找到了人与自然之间的统一性,即它们都是对象性的存在,且都不过是一种经验事实,但这种同一性只是没有内容的空洞的抽象同一性,对于克服马克思所反对的“自然界和历史之间的对立”这一二元论分裂不可能提供真正有效的弥合。

人与自然之间如何成为内在统一的呢?在马克思看来,只有将其诉诸实践才是可能的。

费尔巴哈对人的把握方式上的错误,在于他仅仅停留在市民社会条件下人的存在方式的层面,人的抽象化的存在使人成为一种贫乏的规定,变成单向度的存在物。

所以,他“至多也只能达到对单个人和市民社会的直观”[3](P57)。

在对人的本质的把握上,马克思采取的是从人的本质的完成这一角度加以观照的方法。

青年马克思就曾指出:“民主制是君主制的真理,君主制却不是民主制的真理。

……从君主制本身不能了解君主制,但是从民主制本身可以了解民主制。

”[5](P280)后来他又说过:“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。

”[6](P23)在《资本论》中,他同样主张哲学的思考方式应该是所谓的“从后思索”的方式:“对人类生活形式的思索,从而对它的科学分析,总是采取同实践发展相反的道路。

这种思索是从事后开始的,就是说,是从发展过程的完成的结果开始的”[7](P92)。

显然,马克思哲学所采取的不是一种发生学的、时间在先的顺序,而是相反,即采取逻辑在先的顺序,因而是一种“反思”的方式。

而这正是本体
论所要求的方式。

因为本体论的起点就是作为绝对、大全的规定,它只是处于潜在状态而已。

从时间上说,则是从“事后”开始的,即从成熟形态开始的。

这恰恰体现了本体论所特有的研究方式。

这种思维方式充分体现在马克思对人的本质和人性问题的解决当中。

所以,马克思指出:“旧唯物主义的立脚点是市民社会,新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。

”[3](P57)所谓“社会的人类”只有作为历史的完成和结果才是可能的,而市民社会作为人类的异化状态则不过是人类的“史前状态”。

费尔巴哈仅仅局限于在市民社会的维度上把握并揭示人的本质,显然在研究方式上是颠倒的,因为他把“猴体解剖”当成了“人体解剖”的钥匙。

然而,本体论并不终结于对经验的超越,而是在此基础上进一步回归经验。

所以,马克思在确立了超验性视野的基础上,又从预成性回到生成性上来。

在西方,从一定意义上说,由古典哲学向现代哲学的转变,主要表现为由“预成”向“生成”的转变。

这可以从黑格尔的“本质先于存在”和萨特的“存在先于本质”之间的差别看出来。

重视生成可以看做是现代哲学的一个突出特征。

这一转变折射着本体论范式的历史性变迁。

它实质上是从马克思开始的。

因为只是到了马克思,才真正给出了生成的内在理由。

马克思哲学把生成变成本体的内在性的要求。

这的确是马克思思想的卓越之处。

现代西方哲学无疑注重生成性,但未曾真正找到它的内在理由,而更多的不过是外在地赋予,即只是一种被外在地确立起来的看待方式,因此不过是一种视角意义上的规定,而非从人的存在本身引申出来的规定。

正是在这些方面,马克思给出了经典式的解决。

本体范畴与它所派生的一切可能的在者之间的关系无疑带有演绎的性质,因为一切可能的在者所具有的规定都已先行地存在于“本体”范畴之中了。

它们的关系不过是一种“潜在”与“显在”的关系。

这是一种典型的预成论模式。

黑格尔哲学就体现着这一特点。

它之所以是敌视生命的,从根本上说就在于其整个体系自身的逻辑演绎无法必然地过渡到历史的生成。

在黑格尔哲学中,历史总是难以摆脱其外在性和牵强的性质。

马克思则以扬弃的方式看待预成(超验)与生成(经验)之间的悖论,因为他找到了解决这一矛盾的有效途径。

这首先集中表现在马克思对人性的阐释之中。

马克思一方面指出,“首先要研究人的一般本性,然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性”[7](P669),另一方面又指出,“整个历史也无非是人类本性的不断改变而已。

”[3](P172)在马克思那里,人性问题并不是一个把人同非人存在物区别开来的划界概念,而是一个本体论意义上的概念。

它只是作为给出一切可能的在者之在的内在理由的视角而被确立的概念。

因此,马克思的人性论充分凸显他在本体论立场上的特点。

作为人性的复归,亦即所谓“人以一种全面的方式占有自己的全面的本质”,共产主义就是历史本身的完成。

但马克思在强调共产主义的生成性时却指出:“共产主义对我们来说不是应当确立的状况,不是现实应当与之相适应的理想。

我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。

”[3](P87)另一方面,马克思又决不满足于“确立对存在的事实的正确理解”,因为他认为“一个真正的共产主义者的任务”“在于推翻这种存在的东西”[3](P96-97)。

既然共产主义者的“全部问题都在于使现存世界革命化,实际地反对并改变现存的事物”[3](P75),亦即对现存的一切进行无情地批判,那么就需要批判的尺度。

这种尺度从何而来呢?它不可能来自对世界的“解释”,而只能来自对超越经验的纯粹尺度的预设。

那么,马克思究竟是怎样解决预成与生成之间的悖论的呢?在反思层面上,他无疑肯定了超验规定的意义,并把握了本体论的前提和归宿。

例如马克思所谓的自由乃是对经验羁绊的超越,这显然是一种本体论意义的自由。

它在马克思早期思想中表现为对伊壁鸠鲁哲学的推崇,在其晚年则表现为对自由王国作为必然王国这一经验存在领域之彼岸的肯定[8]。

另外,马克思对人的存在的前提性的肯定也带有超验的意味,因为这种顺序只能是逻辑的而非时间的。

他甚至认为那种与人的存在相分离的、抽象的自然界对人来说也是“无”。

他还说:实践乃是“整个现存的感性世界的基础”[3](P77)。

但在历史层面上,马克思又反对超验的预设,例如他说:“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理”[3](P2),显然他明确反对超验的“彼岸世界”。

关于自然界,马克思甚至说:“没有自然界,……工人什么也不能创造”[2](P53),即使在承认实践的基础地位的前提下,“外部自然界的优先地位仍然会保持着”[3](P77)。

表面看来,马克思的这些说法是相互矛盾的,其实不然。

因为马克思把他所面临的经验与超验之间的悖论的克服诉诸实践。

正是实践在无限地展开中达到了预成与生成、经验与超验的内在统。