皇帝“私”礼与国家公制：“开元后礼”的分期及流变

皇帝“私”礼与国家公制：“开元后礼”的
分期及流变*
2015-02-05 14:52:34 中国社会科学网吴丽娱
陈寅恪在《论韩愈》一文中,有“唐代之史可分为前后两期”的著名论断,①在这个前提之下,《大唐开元礼》和“开元后礼”或许也可以作为一个分期的界限。

“开元后礼”是姜伯勤在《唐贞元、元和间礼的变迁——兼论唐礼的变迁与敦煌元和书仪文书》一文中首先提出,②他在这篇文章中开宗明义地指出:“唐礼的发展大体可分为贞观礼、显庆礼、开元礼、‘开元后礼’等四个阶段。

所谓‘开元后礼’的流变,尤以唐德宗贞元(785—804)至唐宪宗元和(806—820)年间的变动引人注目。

”文章论述了贞元元和间变礼的时代背景,以及从《大唐郊祀录》、《礼阁新仪》、《曲台新礼》、《续曲台礼》及敦煌S.6573v郑余庆所著元和《大唐新定吉凶书仪》所表现的变礼趋势与礼仪的仪注化、庶民化、日用化等问题,提出贞元元和时期是一个变礼迭出、仪注兴革的变化纷陈的年代。

姜先生的文章精辟地指出了唐后期礼的发展线索和特色。

在此之后,笔者曾撰文响应姜先生的观点,并具体分析了《开元礼》以后的变化,以及唐后期特别是贞元元和之际在强调《开元礼》原则的同时却不断修改、补充、创建新礼仪注的过程,认为《开元礼》被参照、吸收与被舍弃、取代构成了唐后期关于《开元礼》的两个方面,是唐礼不断革新的写照。

③然而现在看来,对于唐朝后期礼的认识还有必要进一步深化。

因为就礼制的变革而言,从开元、天宝至中晚唐五代毕竟经历了很长的时间,战前乱后在对《开元礼》的取舍之间,有着态度取向与吸收程度的分歧变化,不应笼统地一概而论。

本文即是试图对此变化的内容及阶段性进行分析,并针对礼制在天宝以后围绕皇帝礼仪、皇帝制度为中心的特点作出说明,从而对变化中的国家礼制与皇权的关系问题进行一番探讨和剖析。

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①陈寅恪:《论韩愈》,《金明馆丛稿初编》,北京:三联书店,2001年,第319页。

②姜伯勤:《唐贞元、元和间礼的变迁——兼论唐礼的变迁与敦煌元和书仪文书》,黄约瑟、刘建明编:《隋唐史论集》,香港:香港大学亚洲研究中心,1993年,第222—231页;后收入氏著《敦煌艺术宗教与礼乐文明·礼乐篇》(北京:中国社会科学出版社,1996年)。

③吴丽娱:《礼用之辨:〈大唐开元礼〉的行用释疑》,《文史》2005年第2辑。

【作者简介】吴丽娱,首都师范大学历史学院特聘教授。

*本文为2012年度国家社科基金重大招标项目“中国礼制变迁及其现代价值研究”(项目号12&ZD134)的阶段性成果。

两位匿名审稿人提出宝贵意见,谨致谢忱。

一、“开元后礼”及其前后分期
“开元后礼”一词,见于《新唐书·艺文志》所载“韦渠牟《贞元新集开元后礼》二十卷”。

①《玉海》也载此书,②并引《会要》(按今本《唐会要》无)注明此书乃“贞元十七年(801)七月上”,可见其名出自于此。

但“开元后礼”并非和《开元礼》一样是一部礼书书名,也没有一个十分严格的时间范畴,就《玉海》所指而论,其涵盖的时代应该是从《开元礼》撰成的开元二十年(732)以后,直到韦渠牟上书的贞元十七年以前。

但广义的“开元后礼”还可向后延伸,如包括《大唐郊祀录》、《礼阁新仪》、《曲台新礼》、《续曲台礼》等书在内,所记都是“开元后礼”。

王彦威元和十三年(818)关于《曲台新礼》的上疏,计算其时间有“自开元二十一年已后,迄于圣朝,垂九十余年矣”的说法。

③如果将晚唐、五代也当作后开元礼时代计算进去,则时间跨度更长。

在此期间,礼制的变化波澜起伏、内容丰富,各个时期呈现不同特点。

但如果根据变化的特点进行分期,显然并不十分容易。

粗分一下,可以大致划为安史乱前和乱后两大时段,安史乱后又可再分为肃代时期、建中元和、长庆以后及唐末五代等,其中以开元后期至元和的近90年最为关键。

开元后期至天宝乱前20余年,是对《开元礼》进行调整变革的时期。

这一时期从国家祭祀到其他礼制,礼仪观念和内容方式因吸收佛、道教因素,都发生了质的变化。

肃代以后虽基本沿袭天宝,但朝野在对战乱进行反思的同时,对于其中变化有了更多甄别与思考。

辉煌的儒家典制是国家强盛之象征,故回归《开元礼》亦成为时代的总体目标。

以德宗建中初即位为契机,重建礼制被作为具体的政治措施来实行。

随着政局进一步稳定,唐人对《开元礼》和天宝以来的改制有了更加现实的选择。

贞元中后期至宪宗元和时代,礼制方进入真正的变革期。

总的来看,从建中到贞元元和,礼制的发展有过取舍之间的过渡和转折;而当宪宗元和之初落实《开元礼》的号角吹响之际,才是抛弃成规建立新礼仪注之时。

穆宗长庆以后,礼制沿着贞元元和时代的改革批判路线继续发展,五代则延续对《开元礼》的理论崇拜和实际背离的两条路线,反射出开元后礼的时代余波。

由于建中到贞元元和时期的礼仪于唐后期礼制发展关系最大,本文将集中探讨其中的变化特点。

但天宝前后的变礼是唐后期礼制变革的基础,所以先论述开元后期至天宝时代的礼仪线索。

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①《新唐书》卷58《艺文志二》,北京:中华书局,1975年,第1491页。

②《玉海》卷69《唐开元礼·开元后礼》,江苏古籍出版社、上海书店影印浙江书局本,1988年,第1301页。

③《唐会要》卷37《五礼篇目》,上海:上海古籍出版社,1991年,第783页。

按实际时间不到90年。

二、开、天变革与皇帝祭祀中道教崇拜的建立
《开元礼》继《贞观礼》、《显庆礼》之后,最初目标是“改撰《礼记》”,最后采取的方式则是“折衷”贞观、显庆二礼,①因此《开元礼》是唐朝统治兴盛之际完成的一部内容最为完备、恢宏的儒家礼典。

但唐朝针对《开元礼》的变革,却是在礼书颁下不久即发生了。

其后最引人注目的变礼是开元二十三年关于服制和宗庙祭飨的讨论,此议实出其年正月十八日藉田赦书。

赦书称:“宗庙致享,务存丰洁,礼经沿革,必本人情,笾豆之荐,或未能备物,服制之纪,或有未通,宜令礼官学士详议具奏。

”②据此可知,以“人情”为借口的两项改礼都是在皇帝旨意下进行的。

太庙“笾豆之荐”在大臣的讨论中,也从《开元礼》每室笾、豆各十二之数,改为“时享太庙,每室笾、豆各十八”。

③此次改变的主旨并不在于数量的增加,而是试图将陵寝祭祀常用的美食甘脂直接用于宗庙,换言之,就是有意将古代儒家礼制的“笾豆”改为“常食”,以表达皇帝对祖宗的心意, “家礼”的意义似更突出。

天宝后,玄宗又在道士王玙的蛊惑下,于时祭之外增加朔望上食,并采用“每室加常食一牙盘”的“牙盘”之制祭祖。

④陵祭的方式转移于庙祭,是对宗庙的儒家祭祀方式进行的一次重大改革尝试。

因此,开元二十三年的改礼实际上是按照皇帝的意愿和要求,对长久以来古礼原则的颠覆。

而此前这样的尝试其实已渐次开始,远的不论,即以开元十六年增加皇帝潜邸兴庆宫的五龙祠,十八年皇帝千秋节的建立,直至二十四年寿星祭祀而言,就都是围绕皇帝增加的重大礼仪内容。

而如果总结这些祭祀的特点,可以发现除了遵从皇帝的意志之外,就是大都与道教关系密切。

其中宗庙祭用常食尤蕴涵道教的“缘生之意”和事生之法。

千秋节规定群臣于皇帝寿诞当日在兴庆宫花萼楼下“献甘露醇酎,上万岁寿酒”;⑤至二十四年敕令置寿星坛,“常以千秋节日修其祀典”。

同时太史的上奏,也以“知历数之方永,嘉万寿之昌期”,明确了祀寿星以祈求皇帝长生不老的意义。

⑥此即后来文宗所指:“而近代以来,归依释老,征二教而设食,会百辟以行香,将以仰奉圣灵,冥资福佑,有异皇王之术,颇乖教义之宗。

”⑦设食行香和对龙神、寿星一类的祭祀正是为了“仰奉圣灵,冥资福佑”。

一些进入国家礼制的祭祀亦并不完全采用儒家方式,例如五龙祠开元十六年诏始置坛及祠堂;十八年因“龙见”敕由礼官韦縚按儒家礼草祭仪,也见于《开元礼》规定。

但是《开元礼》在载用儒家仪式的同时却注明“如沈玉于川,临时别取进止”。

“沈玉于川”应即道教的“投龙”,也就是在“临时别取进止”之下进行道教祭祀。

开元十九年五月壬申,因京师旱,“帝亲祷兴庆池,是夜大雨”。

这次求祷,就是用了道教的“投龙祈雨”。

⑧五龙祠祭祀的建立,标志着道教祭祀仪式开始进入王朝祭典。

⑨
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①《旧唐书》卷21《礼仪志一》,北京:中华书局,1975年,第818页;并参见吴丽娱:《营造盛世:〈大唐开元礼〉的撰作缘起》,《中国史研究》2005年第3期。

②《唐大诏令集》卷74《开元二十三年藉田赦》,北京:商务印书馆,1959年,第415—416页。

③《唐六典》卷15《光禄寺》,北京:中华书局,1992年,第445页。

④《唐会要》卷17《原庙裁制上》,第415页;《宋史》卷108《礼志一一》引韦公肃《礼阁新仪》,北京:中华书局,1985年,第2593页;参见吴丽娱:《唐宋之际的礼仪新秩序——以唐代的公卿巡陵和陵庙荐食为中心》,《唐研究》第11卷,北京:北京大学出版社,2005年,第245—258页。

朱溢《唐至北宋时期祭祀中私家因素的成长》一文也认为,古礼和《开元礼》
中已有的宗庙“荐新”之礼比正祭更贴近生活,而玄宗所行常食供奉与朔望荐食,私家礼仪色彩更明显。

(《台大历史学报》2010年第46期,第66—72页)
⑤《册府元龟》卷2《诞圣》,北京:中华书局,1960年,第20—21页。

⑥《唐会要》卷22《祀风师雨师雷师及寿星等》,第496页;《册府元龟》卷24 《帝王部·符瑞三》,第261页。

⑦《唐会要》卷23《忌日》,开成四年十月敕旨,第526页。

⑧《册府元龟》卷26《帝王部·感应》,第280页。

⑨参见雷闻:《祈雨与唐代社会研究》,袁行霈主编:《国学研究》第8卷,北京:北京大学出版社,2001年,第245—289页。

当然,对于道教、佛教的崇拜和祭祀活动并非始于玄宗,而是自高宗、武则天时已逐渐兴起。

如封禅、建明堂是帝王展示自身威权形象和统治成功的象征,自高宗东封始,到武则天和唐玄宗,在封禅活动中由道士行投龙奠玉之仪已是极为常见之事。

①玄宗还曾模仿汉武帝两次亲祭汾阴后土。

②武则天则在建明堂的同时修筑贮大佛的天堂,使儒、佛两教都能作为其君权神授的护佑和支撑。

至于洛水拜瑞石及种种神仙封祀更是人所共知,各种典礼遵从皇帝意志的个性化因素在不断扩展。

另据《册府元龟》所载,开元十九年,玄宗又听从道士司马承祯之言,“因敕五岳各置真君祠一所,其形像制度,皆令承祯推按道经,创意为之”。

③而无论是岳镇海渎,还是祈雨活动,在开、天以后,道教的祭祀都愈来愈普及。

④还有国忌日行香的佛、道仪式,更是早见于《唐六典》的规定。

说明在《开元礼》颁布前后,一些宗教祭祀早已盛行。

这些祭祀以道教为主,似乎与国家规定的儒家典礼形成两套仪式,或混而行之,但大致皆出皇帝旨意或与其家族祭祀有关。

进一步的发展则在开元末天宝初太清宫与九宫贵神的祭祀。

高宗尊老君为太上玄元皇帝,自此崇奉不断升级。

玄宗天宝元年(742)亲祠玄元庙,并改两京的玄元庙为太清宫和太微宫;天宝十三载,更下令按道教“修荐献上香之礼”。

⑤玄宗并将太清宫—太庙—南郊的亲祭一道进行,且作为一种新的模式在天宝十载后固定下来。

⑥亲祭是唐王朝向民众展示统治形象的重大礼仪活动,太清宫的加入,表明道教祭祀已融入国家礼制的主体。

九宫贵神之祀在太清宫之后。

天宝三年因术士苏嘉庆上言而于京东置坛,玄宗“亲祠九宫贵神于东郊,礼毕,大赦天下”。

其时定九宫贵神以四孟月祭,竟然“礼次昊天上帝,而在太清宫太庙上。

用牲牢、璧币,类于天地神祇”,⑦也即除了昊天上帝之外超乎其他一切神之上,显然认可它等同天帝的地位。

金子修一曾讨论唐初自《显庆礼》至《开元礼》将“六天”统一为“一天”的经过和意义,认为所改是依据王肃学说,支持天之唯一绝对性的缘故。

⑧但问题在于,昊天上帝既然就是唯一的儒家天帝,且对应着地上皇帝的独尊,为何又要有九宫贵神呢?原来,九宫贵神虽然以阴阳数术五行学说为理论根据,暗里却有着道教神灵的背景。

九宫中的太一在开元时代的《太乙金镜式经》中被当作“天帝之神”和统驭天地人民的主宰,围绕皇帝、国事和朝廷安危为运作中心,又有主战胜之法和保佑皇帝成道成仙的特殊意义。

⑨因此与昊天上帝和太庙是儒家的天与祖相对应,太清宫和太一也成为道教的祖和天。

《云笈七签》所谓:“第一,太清者,太一为宗。

”⑩太清和太一不可分,天和祖的关系也是如此。

与其他道教祭祀一样,太清和太一保佑的是皇帝长寿和皇祚永兴,是皇帝个人和家族的保护神。

宋代二者又发展为景灵宫与十神太一,道教意义更加分明。

(11)
以往关于国家礼制中道教祭祀兴起的探讨,大都围绕道教在唐代的发展和皇帝对道教的崇奉。

但是,如果将以上史实集中起来就会发现,开元后期至天宝时代所行礼制,有着愈来愈受皇帝支配的特点。

突出专门庇佑皇帝长生不老及庆祷其家族统治运命的神祇,与国家祭祀一道进行,与其说是一种迷信,不如说是用以伸张皇帝个人的权力更接近实质。

从这个意义上说,道教的神灵与祭祀方式不过是皇帝礼仪区别于国家祭祀的标志,换言之,是唐宋在传统儒学理论支配的国家祭祀外,另建了代表皇帝个人崇拜的道教祭祀,从而完全突破了魏晋以来传统儒家礼制的格局。

开、天以后的这一变化由来有渐,可以说是高宗、武则天以来的不断扩大和发展。

就此而言,天宝礼制与开元礼并非完全对立。

但围绕以皇帝为中心和皇权至上的原则而不断更新的变革,却是对唐朝礼制和唐国家政权的考验。

能否接受这一格局,是乱后礼仪重建必须面对的问题,“开元后礼”也必将沿着这
一问题继续拓展。

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①参见雷闻:《唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心》,《中华文史论丛》2001年第4辑,总第68辑,第62—79页。

②《旧唐书》卷8《玄宗纪》,开元十一年、二十年,第185、198页;《通典》卷45《方丘》,北京:中华书局,1988年,第1262页。

③《册府元龟》卷53《帝王部·尚黄老一》,第590页。

④参见雷闻:《五岳真君祠与唐代国家祭祀》,荣新江主编:《唐代宗教信仰与社会》,上海:上海辞书出版社,2003年,第35—83页。

⑤《唐会要》卷50《尊崇道教》,第1013—1016页;《通典》卷53《老君祠》,第1478页;《旧唐书》卷26《礼仪志六》,天宝八年闰六月六日敕,第1000页。

按太清在道教与玉清、上清号为三清境,亦名三天,参见《云笈七签》卷3《道教本始部·道教三洞宗元》(北京:中华书局,2003年)第34页。

⑥《旧唐书》卷9《玄宗纪下》,第215页。

按关于皇帝亲祭,参见金子修一:《唐后半期の郊庙亲祭について——唐代にわける皇帝の郊庙亲祭その(3)——》,《东洋史研究》55-2,1996年,第76—109页;《唐代皇帝祭祀的特质——透过皇帝的郊庙亲祭来检讨》,《中国社会历史评论》第3卷,北京:中华书局,2001年,第462—473页。

⑦以上参见《旧唐书》卷24《礼仪志四》,第929页;《册府元龟》卷86《帝王部·赦宥五》,第1018页。

⑧金子修一:《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》,《日本中青年学者论中国史·六朝隋唐卷》,上海:上海古籍出版社,1995年,第360—370页。

⑨《太乙金镜式经》卷2,景印文渊阁《四库全书》,台北:台湾商务印书馆,1986年,第810册,第871—872页。

⑩《云笈七签》卷6《四辅》,第99页。

(11)吴丽娱:《论九宫祭祀与道教崇拜》,《唐研究》第9卷,北京:北京大学出版社,2003年,第283—314页。

三、建中—元和时代的继承与变革
安史乱后朝野之士对叛乱的深恶痛绝,以及肃代之际皇帝对佛、道祭祀的热衷,反向刺激了国家礼制的复兴,也使得国家礼制的重建势必成为建中元和礼制建设的主体。

这种重建可分为两个阶段:建中贞元之初的礼制是以《开元礼》的恢复和落实为其号召的;而贞元中期以后,虽然《开元礼》仍常常被作为取法的参照,但通过格敕的整编、增修和吸收开、天以后的建制,皇权的突出和强化,愈来愈成为新时代的礼仪特征。

(一)皇帝祭祀的发展与建中贞元之初《开元礼》的回归
安史之乱打破了唐朝的统治秩序,乱后的礼仪重建几乎是与政权恢复同步进行的。

不过肃代之初郊庙祭祀基本依从天宝制度。

肃宗即位后热衷道教,多有出自皇帝旨意、属于道教性质的山川岳渎和神仙封祀。

最典型的是太一的独祭。

肃宗乾元元年(758)六月己酉,因王玙奏“初置太一神坛于南郊圜丘东”,命王玙摄祭;次年正月丁丑,又“亲祀九宫贵神,宿斋于坛所”。

①上元二年(761)建丑月,肃宗在祭圜丘的同时,亲祀太一坛。

②当时距其去世不久,将太一作为道教天帝以及为皇帝健康祈福的意义更突出。

而天宝中儒、道合一的太清宫—太庙—南郊的亲祭活动也在唐后期得以延续。

代宗时期,信奉的对象从道转向佛。

兴建寺庙、祈佛禳灾所在多有,皇帝的诞日庆寿及斋祭行香度僧尼也很盛行,以致发展为德宗后诞节“三教合一”的儒释道讲论活动。

不过,佛教、道教的祭祀毕竟涉及皇帝的私人信仰,随着唐朝统治的复兴,对于动乱的反思时时形诸有识之士的言论,而重建国家礼制和恢复儒学传统的呼声渐高。

论者大都注意到德宗初勤于政事,有“举先天故事”和亲重儒学之士等一系列新政措施。

③而彼时颜真卿被任命为礼仪使和受命修撰《大唐元陵仪注》,也为《开元礼》原则的全面复兴与落实提供了契机。

麦大维将《大唐元陵仪注》的制作与唐朝皇帝的死亡观及宗教信仰、儒学观念的恢复、德宗初朝政的更新等一系列问题联系起来进行考察。

他注意到《仪注》事实上完全是依照儒家仪式和程序来编排而将佛、道仪式排除在外的,这无疑挤压了皇帝的宗教信仰和私人空间,而《仪注》本身也表明它在很大程度上参照吸收了《开元礼》中官员的丧礼仪注。

针对天宝和肃代以来佛、道崇祀充斥朝廷的情况,似乎刻意表达了一种以儒家礼治国的根本理念。

④
安史之乱前的郊祀,《开元礼》已完全统一为由高祖配天。

但代宗宝应元年(762),杜鸿渐任太常卿礼仪使,因员外郎薛颀、归崇敬等议,“以神尧为受命之主,非始封之君,不得为太祖以配天地”,请以“太祖景皇帝郊祀配天地,告请宗庙,亦太祖景皇帝酌献”。

后虽遭到谏议大夫黎幹的驳斥,“进议状为十诘十难”,但终以归崇敬等议为定。

⑤
因此郊天和宗庙的祖宗配祀、祭祀的问题实际上已有修改,但所涉宗庙合祭的问题,却并没有随之变化。

原来按照《开元礼》原则订立的禘祫(宗庙合祭)礼,是不定宗庙之尊。

这样因昭穆法已经迁出、位次在太祖之前的献祖、懿祖还要参加禘祫合祭,使太祖不能为首而只能依次“暂居昭穆之位”,此点与改太祖为宗庙之主是矛盾的。

于是建中二年(781)太常博士陈京上疏提出禘祫应正太祖东向之位,别为献、懿二祖立庙。

但其议遭到颜真卿批驳,认为原来按昭穆排序是“缘齿族之礼,广尊先之道”,可以“化被天下,率循孝悌”,为“万代不易之令典”。

⑥这一说法占据主导地位,所以在贞元末改革以前,是按颜真卿的意见完全遵照《开元礼》,并未修改宗庙原则。

还有一些礼仪,也参照《开元礼》。

建中元年二月,国子司业归崇敬上言:“准制,皇太子时幸太学,行齿胄之礼者。

伏请每至春秋国学释奠之时,所司先奏听进止。

其释奠齿胄之礼,如《开元礼》,或有未尽,请委礼仪使更以古议详定闻奏。

”
⑦可见是按照《开元礼》或“古义”的原则定释奠之礼。

在多数场合遵从《开元礼》甚至亦步亦趋的做法,一直持续到贞元初。

《唐会要》载:“《开元礼》,国家盛典,列圣增修,今则不列学科,藏在书府,使效官者昧于郊庙之仪,治家者不达冠婚之义。

移风固本,合正其源。

”⑧指明要将《开元礼》列入学科,作为“国家盛典”和齐家治国的指导进行普及。

这显然是将《开元礼》当作三《礼》那样的儒学典章来对待,提高了《开元礼》作为国家典制的地位及其现实意义。

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①《册府元龟》卷34《帝王部·崇祭祀三》,第367页。

②《资治通鉴》卷222,上元二年建丑月辛亥朔,并见《考异》引《实录》,北京:中华书局,1956年,第7118页。

③《资治通鉴》卷225,大历十四年,第7262—7266页。

④David L.McMullen,The Death Rites of Tang Daizong,"in Joseph P.McDermott,ed.,State and Court Ritual in China,Cambridge:Cambridge University Press,1999,pp.150-196.
⑤《旧唐书》卷21《礼仪志一》,第836—842页。

⑥《旧唐书》卷26《礼仪志六》,第1000—1001页。

⑦《唐会要》卷4《杂录》,第51页。

⑧《唐会要》卷76《开元礼举》,贞元二年六月十一日敕,第1653页。

建中及贞元初对《开元礼》的恢复,也意味着对天宝某些原则的否定。

虽然太清宫的建置已为定制,且皇帝亲祭是依照天宝以来太清宫、太庙、南郊的顺序和组成,但关于九宫贵神和太一的定位唐后期则多有争议。

《大唐郊祀录》关于冬至祭昊天上帝“坛之第二等祀天皇大帝、北斗、天一、太一、紫微五帝,座并差在前”有说明曰:案天皇大帝、天一、太一、北极紫微,准《开元礼》并在第二等。

至建中元年正月五日圣上亲郊,司天官郭献之奏引《星经》及天宝中敕,并合升在第一等。

至贞元二(当为“元”)年十一月十一日又亲郊祀,进图,诏令礼官详定。

其太常卿汉中郡王瑀、太常博士柳冕、陆质、张荐等奏曰:“准开元定礼,垂之不刊,天宝改作,起自权制,此皆方士谬妄之说,非典礼之文,请依礼为定。

”于是诏令复依《开元礼》,可永为恒式。

①
这里说对九宫中的天一、太一等神建中元年尚依天宝,但贞元初却否定了天一、太一在昊天坛上第一等的位置,等于是对天宝敕将九宫作为天帝意义的挑战。

将之称为“方士谬妄之说”也是对道教祭祀的批判,说明贞元初的祭天仪式是有意恢复《开元礼》格局,而将开元、天宝之界限作了严格分别。

同样,《唐会要》载,贞元元(当为“六”)年二月十七日太常卿崔纵奏称,“准上元元年制,中祀小祀,一切权停。

至永泰二年(766)有敕复风师、雨师。

其灵星、司中、司命等坛,宜令所司,准《开元礼》配享”。

②说明中祀小祀被肃宗废后,其风师、雨师自代宗时已有恢复,而崔纵奏司中司命等准《开元礼》配享,也是以《开元礼》为依据的。

还有拜陵礼仪。

《唐会要·公卿巡陵》记贞元四年二月,国子祭酒包佶因公卿拜陵礼仪简略,请求“谨按《开元礼》有公卿拜陵旧仪,望宣传所司,详定仪注,稍令备礼,以为永式”,“于是太常约用《开元礼》制,及敕文旧例修撰”。

按此门下又有《会要》编者“议曰:按《开元礼》,春秋二仲月,司徒、司空巡陵,春则扫除枯朽,秋则芟薙繁芜”的说法,③所说其实是见于《开元礼·序例下·杂制》所引令敕而非正文。

所以太常“约用”者其实是结合礼及令敕两者,基本还是遵照《开元礼》精神的。

但是在恢复《开元礼》的同时,也出现了由于时势变化,《开元礼》原来一些并非传统的内容扩大或升级,甚至顺应潮流进一步改弦更张的情况,武庙制度就是其中之一。

唐贞观中始于磻溪置祠祀太公。

④开元十九年四月十八日敕令“两京及天下诸州各置太公庙一所,以张良配享,春秋取仲月上戊日祭”,并准十哲例配享,成为《开元礼》释奠齐太公(以留侯张良配)的依据。

天宝六载正月敕令乡贡武举与拜大将、行师克捷都要谒庙,武庙成为武人崇祀的神圣之地及战无不胜的象征。

肃宗上元元年闰四月十九日敕令将太公望更封为武成王,准文宣王置亚圣及十哲享祭。

至建中三年复敕史馆“拣取自古名将充十哲、七十二弟子”,使武庙祭祀渐与文庙并驾齐驱。

⑤
武庙的扩张乱后也遭到文臣反对。

贞元四年,甚至爆发了文武官员关于武庙祀典的集体论辩。

兵部侍郎李纾上言,请求降低规格,祝版皇帝不亲署,祭献官由太尉依开元制度改由太常卿充,祝词中的“敢昭告”也降为“致祭”,获得文臣礼官一致赞同。

右司郎中严涚提出应去“武成”及“王”号,刑部员外郎陆淳等六人甚至建议罢除上元之制,回归磻溪置祠。

然而终因左领军大将军令狐建等24人奏陈“当今兵革未偃,宜崇武教以尊古”,以及“已历三圣”(玄宗、肃宗、代宗)、改之非宜,将武成庙予以保留,只是下敕祭祀改由“上将军以下充献官,余依李纾所奏”。

⑥
武庙的问题曾有多位学者作过讨论,其中麦大维和黄进兴都特别注重武庙的。