荀子“明于天人之分”的双层意蕴

荀子“明于天人之分”的双层意蕴
摘要：在对荀子天人关系的解读中，多数学者认为荀子是主张天人分途的，这种观点只看到了问题的一个方面；荀子“明于天人之分”有它的双层意蕴：在道德层面上，天德即人德，是天人合一的；在治理的层面上，治乱的根本在人不在天，又是天人相分的。

荀子的天人合一是天道和人道的合一。

荀子为天赋与道德的属性，一方面是为他的人德建立一个形上的基础，另一方面为他的道德修养方法提供依据；荀子的天人观已经摆脱了“天尊人卑”和“君命天授”的传统观念，建立了天人相分的自然天人观。

天人相分使天失去了赏善罚恶的决定权，天有天职，人有人职。

国家的治乱从根本上说，并非取决于天而是取决人，天和人在国家治理中的角色必须是分开的。

关键词：荀子；天人关系；天人合一；天人相分；明于天人之分
天人关系问题是先秦时期天人观的一个基本问题，就儒家的观念而言，“天人合一”是一个普遍接受的观点。

时至荀子发生了根本的变化，他成为第一个对天人关系给予自然的解释的哲学家。

“他剥掉了从外面强加给天的神秘外衣，否定了从外面强赋予天的神灵本质，把天从一个虚幻不实的神秘世界，拉回到客观实在的物质自然界来了。

”［1］荀子的这种转变，主要体现在他“明于天人之分”思想的提出。

一、“明于天人之分”的论争
“明于天人之分”的观点是荀子哲学的重要观点，他突破了前期儒家“惟天惠民，惟辟奉天”［2］的天人合一传统观念，荀子则以经验的进路提出“明于天人之分”的观点。

他在《天论》中说:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。

应之以治则吉,应之以乱则凶……故明于天人之分,则可谓至人矣”。

［3］“明于天人之分”的内涵引起了学界的不少争论。

如方立天教授认为：“荀子‘天人之分’强调的是人和自然的区别”［4］，方克立教授认为“荀子的天人观是一种以‘明于天人之分’为前提的‘天人合一’”［5］等等。

黄忠晶先生和晁福林先生之间的论战颇具有代表性，晁福林认为：荀子只说过“天人之分”,他自己并没有说过“天人相分”,天人之分是要弄明白天和人各自的名分、职分；而天人相分是指两者的区分、划分，所谓“明于天人之分”意即明白天、人两者的名分、职分而不可僭越。

［6］黄忠晶先生则提出了不同的意见：“荀子这句话的意思是,人以及人类社会的问题要靠人自己去解决;解决得好坏与否,是治还是乱,也取决于人,而天在这里是起不了什么作用的。

”黄先生还认为“天人相分”有两个层次关系。

一个是将天理解为万物的本原和根据，那么人的确是天的产物，所以也可以说人受命于天、依属于天；另一个层次是，将天解成人类社会之外的自然现象，那么就不能这样说了，而只能说“天人相分”。

［7］
本文认为荀子并没有受命于天、依属于天的本意，只有敬天之心，荀子说“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”。

这在表面上看是与荀子天人相分的观点是矛盾的，其实这正是荀子天人关系的重要特点。

荀子的天人关系有两个方向的联系，一个是由天而人的，即天对人的干预，荀子把它给断开了，否定人命天定的宿命论，这是天人之分；另一个是由人而天的，即人对天的主动性效仿，这是一个道德和治理的问题。

道德问题是“天地之大德曰生”，就是说天的至高之德是
使人获得生的权利，而不是给他们带来伤害，因此人德必须通于天德。

同时天尊地卑在启示人们合理有序的治理结构一定是贵贱有等、尊卑有序的等级结构，而不是绝对的平均和划一，正如荀子所说：“势齐则不壹，众齐则不使。

势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣”［3］。

因此我们对待荀子“明于天人之分”必须要理解他的双层意蕴：天德即人德，天道即人道，这是天人合一的；治乱的根本在人不在天，又是天人相分的。

二、“通于神明”的天人合一
在对荀子天人关系的解读中，多数学者都以“明于天人之分，则可谓至人矣”为根据认定荀子是天人分途的，这种观点只看到了问题的一个方面。

他“明于天人之分”还有另一个层面上的含义就是天人相合。

天人相合的理论基础就是天至高的道德属性，这是他作为一个儒家的学者，对前期儒家天人观的继承。

他认为天的自然秩序形成的伦理就是天德，人正是通过对天德的效仿，建立人自己的道德价值和社会治理体系，并且让天成为它们的最高评价标准，人“应之以治则吉，应之以乱则凶”，天伦即人伦，使人通于神明，是荀子天人合一的根本立足点。

“惟仁之为守，惟义之为行。

诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。

”［3］由此可以看出，荀子虽然明确地反对天命决定论，但他却有明显的天德决定论。

换言之，天对人的荣辱富贵的安排，不再是通过消极的神示，而是通过隐形的道德耦合来决定，“志意致修，德行致厚，智虑致明，是天子之所以取天下也。

”［3］荀子把人的道德根源于天，人通过“心之征知”，“伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣”，体悟天德，才能通于神明，与天地参而为三，这就是他在道德价值层次上的天人合一。

任怀国教授有这样的论述：“把‘天命’的得失与是否‘尚德’联系起来，赋予‘天’一种‘择德降命’的理性和分辨是非的能力，使‘天’带上了‘罚罪降丧’和‘休善界命’的道德品格。

于是，‘天’就有了人格化的理性和道德的属性。

君主通过‘敬德’既可以上达于天，成为“降命”的根据;亦可以下达于民，起到“保民”的作用。

”［8］荀子的“天人合一”，一方面是为人德建立一个形上的基础，另一方面为道德修养方法提供依据。

“上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上，微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约”［3］。

在孔孟看来，人之德是出于“仁者爱人”之心，而在荀子看来，人德是参于天德的结果，只有践行天德之人才能“微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约”。

在修身的内容方面荀子主张：“老老而壮者归焉，不穷穷而通者积焉；行乎冥冥而施乎无报，而贤不肖一焉。

人有此三行，虽有大过，天其不遂乎”。

尊老、不穷穷、行乎冥冥而施乎无报是天德的表现，“人有此三行，虽有大过，天其不遂乎”，王先谦云：“若不幸而有过，天亦佑之矣，此固不宜有大灾也”［3］。

在修身的方法方面，荀子继承了《中庸》“诚”的方法，“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣”［10］，诚就是通于天德，通过一而不二的诚的功夫，明于天人，通于神明。

晁福林先生看到了荀子天德功用：“‘天’的道德属性里面,荀子认为最重要的是‘诚’,‘天地为大矣,不诚则不能化万物’。

荀子强调王者之政乃是天意支配的结果,‘人主仁心设焉,知其役也,礼其尽也。

故王者先仁而后礼,天施然也’,认为人主的仁、礼等都是‘天施然’的,由天命所决定的。

”［6］总之，荀子的天人合一是天德和人德的合一、天道和人道的合一。

其实这种思想在《中庸》中也有体现，“唯天下至诚为能尽其性。

能尽其性，则能尽人之性。

能尽人之性，则能尽物之性。

能尽物之性，则可以赞天地之化育。

可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。

［9］只不过在《中庸》中的参只注重天人的德性之参，而荀子的参还包括治道之参，也就是通过礼治来完
成的，“礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也”。

［3］从治理的角度来讲，就是管理者应当具有“爱人”之德和“隆礼”之制。

三、“天行有常”的天人相分
荀子天人观在天人合一的基础上，把主宰之天、道德之天转变为自然之天，也就是主张“天人相分”。

他说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，就是说天不能因为尧之善行，而使其王天下，也不能因为桀之恶行，而使其王朝灭亡，真正决定他们兴亡的根本原因是他们自身，这体现在他对君道的表述上，“君者，何也？曰：能群也。

能群也者，何也？曰：善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。

”［3］荀子通过“天行有常”观念的提出，把人从神秘的天命论中解脱出来，成为治理的主体，是中国哲学的一个重大进步，“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！故错人而思天，则失万物之情”。

管理好国家不能靠“大天而思之”、“从天而颂之”，而应当靠“物畜而制之”、“应时而使之”，他天人相分的天人观是对“卜筮然后决大事”的直接否定。

他还对一些当时难以解释的现象进行了非天命论的解释，可见荀子的天人观已经摆脱了“天尊人卑”和“君命天授”的传统观念，建立了天人相分的自然天人观。

这样解释在一定意义上契合了王军博士的观点：“荀子就将人的活动限定到形下之天的层面，从而悬搁了形上之天，造成了天人相分的结果。

”［10］荀子天人相分的目的是解“生死由命富贵在天”天命观之蔽。

他提出：“国者，天下之利用也；人主者，天下之利势也。

得道以持之，则大安也，大荣也，积美之源也；不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之。

”并认为“无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。

欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。

”［3］可见荀子天人相分切断了天对人的控制作用，把人事治乱的根本原因归结于管理者是否实行人道之治，“国之命在礼”、“故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人错其在己者，而慕其在天者。

君子敬其在己者，不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也。

”［3］
问题是当“天”的统治地位被否定之后，谁应当成为国家的治理的主体呢？荀子把这一切都归结于“人君”或者“圣王”。

在荀子这里，治理国家的基础发生了根本性的转变，由“天命”而转向到“君道”。

荀子的“君道”集中在“道德”和“礼法”两个方面。

在“道德”的问题上，荀子显然继承了前人的“仁者爱人”观点，表现在他认为圣王应当“修己爱人”，“见善，修然必以自存也，见不善，愀然必以自省也。

善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也”。

［3］同时圣王还要讲诚信，“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵”［3］；在“礼法”的问题上，荀子又不同于孔子的“仁”、孟子的“义”，他注重强调“礼”的作用，并辅之以“法”，这种思想明显是由“心性之学”向“外王之学”的转变。

通过天人相分荀子为他的“隆礼重法”哲学的方法论打下了坚实的理论基础，这一点是我们必须明白的。

［参考文献］
［1］夏甄陶.论荀子的哲学思想［M］.上海：上海人民出版社，1979.
［2］慕平.尚书［M］.北京：中华书局2009.
［3］王先谦.荀子集解［M］.北京：中华书局，1988.
［4］方立天.先秦哲学与人类生存智慧［N］.光明日报，1999-3-19.
［5］方克立.“天人合一”与中国古代的生态智慧［J］.社会科学战线,2003,(4).
［6］晁福林.论荀子的“天人之分”说［J］.管子学刊,2001,(2).
［7］黄忠晶.荀子天人关系观略论［J］.重庆交通大学学报,2008,(1).
［8］任怀国.儒家伦理政治学说中的天人关系［J］.昌潭师专学报,2001,(3).
［9］中庸［Z］.
［10］王军.荀子天人观新探:基于明分的思维［J］.江苏科技大学学报，2010,(3).
［11］［汉］陆贾.新语［M］.上海：中华书局,1986.
The Double Implication of Xunzi s Idea of Heaven-Human Relationship＜
br>YU Hai-jian
（School of Public Administration, Hunan Normal University, Changsha, 410081, Hunan, China）
Abstract:As for the relationship between the Heaven and the Human of Xunzi, most scholars think that they are unrelated. This view shows only one side of the Xunzi s idea which has double implications. On the moral level, they are the common. On the level of governance, they are different. According to Xunzi, the Heaven is moral and it creates a basis for human moral attribute. On the other hand, it provides a basis for human s moral training. Xunzi s concept of Heaven has
shaken off the traditional concept of “Heaven s superiority to human” and “the
Emperor s Power from the heaven”. The concept of “the separation between heaven and human” suggests that the Heaven has no right to punish or award the Hu man. The role of the Heaven and the Human being in the governance must be separated. We must depend on ourselves not the Heaven for a good life.
Key words:Xunzi; the relation between the Heaven and the Human;
Heaven-Human integration; Heaven-Human separation 〔责任编辑：李官〕。