中国哲学的诗性本体论

中国哲学的诗性本体论

—、感性真理观马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说:“人在对象世界中，不仅通过思维，而且通过一切感官来确立自己。”那个直接把黑格尔颠倒过来的费尔巴哈贝恠《未来哲学原理》中指出:“艺术表现感性事物的真理。”因而，就思维方式来说，可大别为两类:一类是通过概念的抽象，达到结论，这是玄学思维方式;一类是通过一切感官来获取真理(故“艺术表现感性事物的真理”),这是诗性智慧，即诗性思维方式。吕思勉在《理学纲要》一书中指出:“中国哲学本质上是事’论，而不是理’论(指探求事物背后之终极原理)”，“以事喻事，进行一轮以事论事的大循环。”这是发源于《易经》之取象意识体系及其结构功能的“事”论。梁漱溟先生在其《东西方文化及其哲学》一书中亦指出：中国哲学的本质是直觉，且是一种人生哲学(所谓人生哲学，即是感性生命的哲学）牟宗三先生则把这“直觉”推至最高层，曰“智的直觉”（与“诗性思维方式”相通)。“五四”时代涌现出来的一批大师，对中国哲学的理解多有卓见，且极易造成共识。从这个侧面也表现出中国哲学的诗性特征是很明显的。中国人的“诗性智慧”并不仅仅表现于诗的现象世界中，且蕴含于诗性的本体论中，以及诗性发生的源头—(〈六经》中。《易》之取象意识体系、《诗》、《书》之“亦史亦诗”二重结构、“礼一乐”的诗性社会存在本体论、《春秋》的历史审判精神、严肃的褒贬义等等，其背后所跃动的那种生命力、以及所蕴含的那种从原型而来的同一性，把它们抽象出来，并对峙于现象界，这便是中国哲学的诗性本体论。

这是由现象返溯于本体的过程，是寻求动力、契机的过程。如果调转一个方向，从主体对客体的把握过程与特征看，则是一种“异质同构”的诗性思维方式。在这里，诗性本体论与诗性思维方式，正好处于一条直线的两端，是一个问题的两个方面。“诗性本体论”，是从客体对象出发的，“诗性思维方式”，是从主体功能出发的。前后两者，是‘异质同构”的关系。这与西方的“物质存在的本体论”，是大异其趣的。“本体论”与“思维方式”的“异质同构”性(或“同型同构”性）是主体与客体在历史长河的物质交流活动中的产物，亦即多种生产活动的实践综合产物。应该说，任何民族文化传统中(含哲学传统中）都存在着这种“异质同构”的二向性关联。因而，背离“思维方式”，去探寻的“本体论”，或反之，背离其“本体论”，去探寻的“思维方式”，都极易失真而成为玄虚之论(注:当下学界不少人在争论什么是“本体论”时，即属这种“错位”的“游戏”）有鉴于此，本文侧重的还是主体方面的“思维方式”，这对中国传统文化来说，是比较通俗而确切的说法;但一旦指向“本体论”领域，则完全是西方“味道”了；同时，中国人惯熟的“体一用”结构即行散架。这里的“用”直接与中国人的思维方式关联着，“体”则不能等同于西方的“本体论”中的“本体”。故张东荪说：中国没有本体论。而熊十力的反驳所维护的“本体论”，也仅是“体用一如”中的“体”,并不是西方本体论中的“本体”。这种‘概念”上的差别论事，可能带来一时的热闹，但不可能带来学术的繁荣。故本文主张:要谈“本体论”，就必须与“思维方式”同构，在同构关系中展开;或者，放

弃西方式的“本体论”，以中国的“体—用”论代之。错位，都是不幸的。二、中国哲学是境界形而上学中国境界形而上学的最后完成，并不在哲学学说中，而是在艺术一审美学说中，即在王国维康德、叔本华的哲学形而上学，但他无法在哲学向度上完成这种富有诗性特征的形而上学的建构，而只能从中国的诗词“现象学”中去寻求。故，境界形而上学，本质上是诗性智慧的一种发展与哲学升华。关于中国哲学是境界形而上学的共识，早已由贤人智者达成，无须多加评论。稍要提及的，是如下这些哲学家的观点。冯友兰说:“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同，因此，宇宙人生，对于人底意义，亦有不同。因此，人对宇宙人生在某种程度上所有底觉角解宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。冯友兰把宇宙—人生的境界四分为：自然境界一功利境界—道德境界一天地境界。只有最后的境界，才是最高境界。所谓“天地境界”，即“天人合一”之境界，这是宇宙人生之最高境界。唐君毅把宇宙人生境界分为九境，目的是为“立人极之哲学”，“为欲明种种世间、出世间之境界(约有九）皆吾人生命存在与心灵之诸方向(约有三)活动之所感通，与此感通之种种方式相应;要求如实观之，如实知之，以起真实行，以使吾人这生命存在，成真实之存在，以立人极之哲学”。牟宗三则从道德理想主义(道德形而上学)之高度，确认这种心性(仁学）为至高境界，颇有超越西方理性主义的强劲势头。因而，中国哲学的本体论特征，不是过程性的，或物质性的，而是境界性的(对应于诗性思维方式/就原型表象来说，是‘神人以和”的境界一“通神明之德”

与“类万物之情”）。境界之“象”（佛教云：各人有各人的世界”）虽有外来之佛教示出，但在中国古代的“神/祖——巫一人”的一个世界中，便已蕴含着了。那巫师的狂烈礼仪与玄思，把人们引向亦神亦人的未知世界，亦即既虚幻而又真实的世界。同时，以象征性思维方式所推演开去的，亦是一种“通神明之德”的最高境界。中国诗学从本体论上说，是从属于中国哲学的。在中国古代文明源头“神/祖——巫一人”的一个世界中，占卜的探求与对‘神/祖”形象的信仰，属于哲学内容，“诗一歌一舞”的狂烈气氛及其音响、韵律节奏，则构成诗学方面的内容。当的境界说中王国维酷爱西方哲学形而上学，如然两者之间是不可分割的,否则便不属于“一个世界”了。正因为二者间不可分割，所以中国哲学与诗学实际上是“一体二用”，或说是“一体二相”(呈现为两种不同的形态）诗为《六经》之首，“不学诗，无以言”，足见诗在中国诗学体系中的位置。进一步说，这就是“诗哲学”。“诗哲学”从形而上维度看，便是境界形而上学。这是从文明源头的“一个世界”中的关系方面去论述的。其次，“诗哲学”的性质，还来源于《尚书。尧典》，这是中国诗学一体两面极为重要的纲领。一面是动机性的被朱自清誉为诗学开山纲领的“诗言志”说,一面是终极目的性的“神人以和”说。“诗言志”说的“志”,有许多不同的解释(史、记录、志向、意志等)。归纳起来,无非是:“志”是以“人心”为基础(为开端/为动机),即表现人的全部心理、意绪,而这些又是历史之反映。此说也可推演为“诗者人也”,即“诗言人”说,这和后来的“文如其人”说有同一性。因而“诗言