人性论在中国的发展

中国古代人性论的逻辑发展
摘要：哲学伦理学之首要的和根本的问题是人性论问题，人性论是中国传统伦理学说的重要理论基础,它是对人自身本质的认识。

孟子、荀子分别提出“性善论”和“性恶论”,奠定了传统人性论的基础。

汉唐学者折中孟荀,建立了“性三品”、“性善情恶”等学说。

宋代以后的学者总结了前人成就,完成了“义理之性”、气质之性的理论构建。

关键词：人性论中国古代逻辑发展
人性论是中国传统伦理学说的重要理论基础。

道德是人的主体属性,在某种意义上,可以说伦理学是关于人的完善的学说,是从道德的角度对人的存在、发展及其本质完善的认识。

中国传统伦理学说从西周开始就对人在宇宙中的作用予以了高度的重视,形成了人文主义的文化传统。

人成为传统伦理道德最为关心的核心内容,而对人的认识首先就必须回答人究竟是什么,他与自然界其他存在有什么本质的区别,从而论证道德的必需与可能。

正是对人的认识的这一特殊视角,形成了中国传统伦理学说德性主义的人性论思想,为天人合德的道德学说提供了人性论的依据。

一、性善论
战国时期，孟子提出了一种人性论，他认为性善可以通过每一个人都具有的普遍心理活动加以验证。

既然这种心理活动是普遍的，因此性善论就是有根据的，是出于人的本性、天性的，孟子称之为“良子”、“良能”。

《孟子·公孙丑上》：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。

恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。

”孟子以性善论作为根据，在政治上主张实行仁政，即“不忍人之政”。

他把道德规范概括为“仁、义、礼、智”，同时把人伦关系概括为五种。

即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信。

他的这些观点的出发点就是性善论。

但是他主张的不是人性本善，而是人心向善。

“仁、义、礼、智”是一种与生俱来的善，是“不学而能”的“良能”和“不虑而知”的“良知”。

孟子强调人的本性存在先验的善之同时，认为人之所以会有不善是有两方面的原因造成的。

一是外界影响，而是人自身是否有向善的主观愿望。

一个人不愿意像善那就是“自暴”、“自弃”、“自贼”。

为使人的善性能够保存和发展，孟子提出了一套修身养性的功夫。

既包括了他的认识论又包含了他的道德哲学。

“尽心”、“存心养性”、“寡欲”、“求放心”、“自反”、“养气”等命题构成了他的修养功夫。

而且，孟子从性善论出发，提出了“仁政”、“王道”政治学说。

认为“民为贵，社稷次之，君为轻”。

二、性恶论
荀子处在战国末期的年代，那是一个社会变革的时代。

春秋到战国时期社会思想和理论也都发生了变化。

他们需要统一国家，也需要统一思想，在百家争鸣时期学术上的争执也是水火不
容。

这个时代需要一个人对众多学说做一个综合整理，然后找到一个合适的方法解决社会、国家以及民生的问题。

荀子虽然自己的儒家学派的学者，但是他能够兼容并蓄，是一个集大成者，诸子的思想学说让他能够在其中做出分析和比较，所以荀子有丰富的思想，以儒家为本，扬各家之长，让他有了一套自己的思想体系。

荀子师从孟子，但是他不认同孟子的性善论。

孟子的性善论主要发挥孔子的“仁”，建立“道德价值根源之自觉心”的理论补充孔子“仁”学理论的不足。

而荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的观点。

他的性恶论是在他研究意识存在、精神物质关系时产生的关于人道观的问题。

“人之性恶，其善者伪也”。

性，即天性；伪，就是后天的努力、环境和教育。

荀子认为因为人的口腹之欲、生来好利、贪婪好争，如果顺着这些本性下去就会造成社会的暴乱和动荡，所以人的天性是恶的。

“故必将有师法之化，礼仪之道，然后处于辞让，合于文理，而归于治。

”但是由于他认为人的本性是恶的，所以他认为如果单纯的教之以礼是不够的，需要一定的惩罚措施限制人们的行为，要有明确的法制才能真正的维持社会的稳定。

他认为，古代圣王认为人性是恶的，人性会偏斜不正，悖乱而无治，所以人们建立礼仪、制定法度，来改变人的性情，使之得到端正，驯服教化人的天性，让人们都受到治理，符合与道。

因此，他认为现在的人也需要一定的教化改变自己，收敛本性。

这样看
来，认得本性从来都是恶的。

三、性恶论与性善论之现在观
人性善还是人性恶曾经是人们所爱争论的话题。

但现今很少有人再对此感兴趣了。

因为西方的思想家如康德似乎已从根本上解决了这个问题，即性善与性恶本身并不重要，重要的是人的自由意志；只有承认人的自由意志才存在对人性进行讨论的基础。

性善论并不是事先假定人性一定都是善的，而是认为人有向善的内在驱动；同样，性恶论也不认为所有的人必然先天就是恶的，而是人性有向恶的发展的内在动因。

首先，假定人性善或人性恶并不与自由意志相冲突，相反，它们都是在承认自由意志的前提下对人性发展的可能性的假定。

不过，与自由意志论不同的是，对人性善或人性恶的假定一开始就与一定的社会环境相联系，而不是孤立地谈论个体以及个体的意志。

从这个角度讲，性善论或性恶论与自由意志论处于不同的层面。

其次，严格地讲，不管是性善论还是性恶论，都需要随之附加一定的社会背景条件，或者说论者对一定的社会背景条件的认识。

比如，性善论所蕴涵的社会背景条件是一个相对封闭的、静止的、和谐的社会，而性恶论所蕴涵的社会背景条件是开放的、竞争性的、充满冲突的社会。

最后，从形式逻辑的角度看，假定人性既有可能向善也可能向恶这二者之间完全是平行的，因此，都存在同样的合理性。

从
某种角度讲，二者是不可通约的，因为各自代表了不同的社会背景条件以及对应的对人性的不同理解。

中国几千年大一统的社会格局与欧洲小国林立并且互相竞争的社会背景恰好是这两种不可通约的体系的写照。

可以说，处于不同社会背景下的思想家大体上反映了与其所处的社会背景相适应的理论。

文化怪杰辜鸿铭先生闻名世界的许多有关中国精神的“怪论”从今人的眼光看虽说不免落伍、不合潮流乃至反动，但它本身的系统性与自恰性不能不令人深思：没有“中国精神”本身的系统性与自恰性，很难想象能够有折射于思想上的这种系统性与自恰性的存在——诡辩的或巧言令色的话语不可能得到如此的待遇。

四、宋明理学
如果说先秦孟荀的人性论是单一道德价值的人性一元论,汉唐的人性论则属于多重道德价值的人性多元论,只是把孟荀的观点简单的并列、综合,那么,宋明理学的人性论则是单一道德价值的人性二元论。

孟荀把善与恶的斗争视为道德主体与客观环境(包括自然和社会) 的对立,汉唐学者则把这种对立转移到社会生活之中,用人的社会等级差别来寻找善恶的根据,导致了道德主体之间的矛盾和对立。

宋明理学则将善与恶都植根于人性之中,强化了道德主体自身的紧张,强调主体自我的理欲交战。

这就在传统道德的范围之内最终确定了人的道德完善的内在超越之路。

从不同学派的致思路径来看,儒家的人性论反映了人的德性觉悟,主要是追求道德精神的超越与不朽。

道家以及道教的人性论反映了
人的生命意识的觉悟,追求生命的永恒与不朽。

佛教的人性论(佛性论) 则表现了主体的智性觉悟,它追求的不是任何生命的完善或现实的价值,而是对生命本身的超越。

宋明理学的人性论和元典儒学孟子的人性论一样属于德性主义人性论,它注重主体道德修养的自觉性,比孟子的学说更富于理论上的完整性。

但是,这种道德主体的自觉,仍然是一种被规定的自觉,是对超验的绝对道德本体的觉悟,主体的自觉仍然被限制在绝对本体的规定之下。

宋明理学是儒学的一种历史表态，是继魏晋把儒学玄学改造之后，对儒学的佛（佛教）老（道教）化改造；宋明理学是对隋唐以来逐渐走向没落的儒学的一种强有力的复兴。

这个复兴儒学的运动，由隋唐之际的王通发其先声，由唐代中期以后的韩愈、李翱、柳宗元诸人继其后续，而至两宋时期蔚为大观，形成一场声势浩大、波澜壮阔而又影响久远的儒学运动。

在时间上，这场儒学运动持续到明清之际，影响直至当代；在空间上，这场儒学运动不限于儒学的故乡，还牵涉到受儒学影响的东亚诸国，以至于在这些国家，所谓的儒学主要就是理学（或称性理学）；宋明理学是当时中国有抱负有思想的学术群体对现实社会问题以及外来佛教和本土道教文化挑战的一种积极回应，他们在消化吸收佛道二教思想的基础上，对佛道二教展开了一种与孟子“辟杨墨”相类似的所谓“辟佛老”的文化攻势，力求解决汉末以来中国社会极为严重
的信仰危机和道德危机。

因此,中国传统道德的人性理论,都是为道德主体寻找一个安身立命的最终根据,主体的觉悟,最终都复归于它所设立的终极本体。

参考文献：
（1）、黄开国.中国古代人性论发展略论【J】.陕西.《甘肃社会科学》.1992（4）
（2）、杨伯峻.《孟子译注》【M】.北京：中华书局，1984 （3）、陈荣捷.《宋明理学之概念与历史》【M】.台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1996。