黑格尔论存在与时间

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黑格尔论存在与时间
赵 剑
存在问题和时间问题都是古老的问题。

/古老0一词既标明了一种时间特征,也与存在息息相关。

而且,由于黑格尔率先把哲学规定为哲学史,这就不仅使这两个问题相关于哲学/史0意义上的时间,并且同样相关于哲学本身,其中尤其是黑格尔哲学。

这种相关性使得联系黑格尔哲学来讨论存在和时间有其必要。

并且,它借助这样一种基本现象展示了自己的特殊性,即:对存在的把握总已处于存在中,对时间的理解也总已处于时间中。

这是一种循环现象吗?它是/此在0(如前期海德格尔或伽达默尔的理解)基础上的解释学循环,还是自在自为(如黑格尔所说)地如此,抑或是一个不断被间断的、难以被称为循环的东西?在关于此循环的开端处的理解中,与黑格尔保持某种差异既是必要的,也是不可避免的,它超脱于所谓的内在或外在批评的争执。

因为更为重要的是,不要轻易丢失开端中丰富的可能性,应将其保留于开端,并让开端揭示其可能意义。

一
/纯粹的存在作成(m achen)开端。

0(黑格尔,2002年,第167页,译文略有改动,下引黑格尔文献仅注年份和页码)开端是被作成的,这是不是意味着它之前尚不是开端?这个/之前0如果是在通常的时间性(Zeitlichkeit),即前后相继意义上说的,那么问题就将不可避免地陷入康德所归纳的二律背反。

由此,开端的概念或瓦解于时间性东西的无穷倒退中,或迷失于时间性和无时间性(无时间性在此首先意味着不处于时间性序列中,它是康德式的消极意义上的)难以逾越的鸿沟中。

黑格尔清楚这一点,对他而言,首先开端意味着不是某种时间性东西的开端,而是整体意义上的开端,是/绝对0的开端,因为/有限的东西有一开端,但无绝对的开端0(1980年,第23页)。

其次,黑格尔将此/绝对0理解为概念、思想或理念:/绝对在先的东西却是理念;这种绝对在先的东西是终极的东西,真正的开端0(同上,第28页)。

概念或思想与时间的关系又如何呢?/概念不存在于时间中,不是某种时间性的东西0(同上,第49页)。

可以简单地说,开端被黑格尔理解为相对于有限性的无限性、相对于时间性的无时间性以及存在和思想在思想方面的同一。

开端是被存在作成的,这是否意味着开端对/不存在0有一种排除?黑格尔将不存在理解为/无0,即/绝对否定的东西0(2002年,第170页)。

黑格尔在两种意义上理解这种否定性。

其一是纯粹的无规定性,并且,/只有在这种纯粹的无规定性中,并且为了这种纯粹的无规定性,存在才是无,才是一个不可言说的东西0。

(同上,第171页)这一似乎不经意地使用的/为了0,在此却意义深远。

并非在一种纯粹的无规定性中存在就已经是/无0,而且必须是/为了0这种无规定性,存在才是/无0。

/无0更包含着存在的目的这一方面。

正是在这一意义上,黑格尔把/无0联系于自由,即/无的最高形式独立地来看,应该说是自由0(同上)。

因此否定性的第二种意义就是自由。

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/当自由在自身把自己深化到最强烈的程度,本身也成为肯定性,甚至成为绝对肯定性时,这种自由就是否定性。

0(2002年,第171页)这表明,自由的否定性在于自由成为绝对的肯定性,
/无0恰恰是一种绝对肯定的东西。

如此,/无0与存在的差别又何在呢?黑格尔认为:/在存在和无中所指的差别就是不可言说的东西。

0(同上,第173页)关于差别,他认为:/本质的差别作为自在和自为的差别,仅仅是它与其自身的差别,,作为自相联系着的差别,差别同样已经被陈述为自相同一的东西。

0(同上,第231页)可以说这里存在着一种转换,即不可言说的差别被转换为自相联系的自身差别,并进一步转化为同一,即/无是与存在相同的东西0(同上,第170页)。

于是,/无0被纳入存在中,自由的否定性被纳入存在的肯定性中,存在的不可言说性以及自身差别被纳入存在自身的同一性中。

经过这样的处理,在哲学史上对存在威胁最大的/无0便退隐到存在之中,并且,/无0的退隐事实上必然使存在一道退隐,尽管这种退隐非常隐蔽。

当存在被理解为与无的同一时,/存在,,才是一个不可言说的东西0(同上,第171页)。

但对黑格尔而言,存在必将把自身陈述出来,从不可言说中进入光照的世界,并最终返回到光照中。

这类似于柏拉图的太阳比喻,通过回忆揭示太阳这一理念,回忆之可能在于太阳的光照。

存在处于光照的世界中,对它可以进行回忆而非停留于不可言说是更为基本的,存在成为可被言说的存在者。

对黑格尔来说,存在始终是某种对象性的存在者,尽管不单纯是认识论意义的对象性。

这一点在5精神现象学6中通过对/辩证0的分析可以有所显明。

/意识对它自身)))既对它的知识又对它的对象)))所实行的这种辩证的运动,就其替意识产生出新的真实对象这一点而言,恰恰就是人们称之为经验的那种东西。

0(1979年,第60页)在此,黑格尔首次解释了辩证这一标志性概念,并以此来理解意识的经验及其显示的特殊对象。

辩证的运动,是认识和对象不断符合和变化的运动:/如果在这个比较(指对象与认识的比较)))引注)中双方不相符合,那么意识就必须改变它的认识,以便使之符合于对象;但在认识的改变过程中,对象自身事实上也与之相应地发生变化,,对象也变成了另一个对象。

0(同上,译文略有改动)并且,对象和认识的这种变化使得/考察所使用的尺度自身也就改变0,所以,考察/也是对考察尺度的考察0(同上)。

但是这种对象和尺度的改变并没有否定掉对象本身,即对象性,并不使对象性丧失于非对象性中,或者成为意识时间流中的对象性。

/新对象乃是关于第一种对象的经验。

0(同上,第61页)可见,对象性历程正是意识独特的/经验0,即辩证经验的建立历程。

所以,根本意义上的对象性乃是辩证法,尺度无非是辩证法的自身陈述。

也正由此,意识发现,/它从前以为是自在之物的那种东西实际上并不是自在的,或者说,它发现自在之物本来就仅只是对它而言的自在0(同上,第60页)。

由辩证经验所代表的的对象性揭示出,意识的为他存在成为自我意识的自为存在。

这就是对自在自为的概念的揭示。

这一思想基本贯穿于黑格尔的后期著作中;可以说,黑格尔哲学的对象根本上只有一个,即概念。

概念不是诸多存在者中的一个,而是它们的根据的陈述,是诸多存在者在辩证运动中如何存在的显现。

概念自身显示或陈述,是唯一真正的对象性主体,是最根本的存在者。

再次回到存在和无的关系。

/存在和无的真理是两者的统一。

0(2002年,第172页)存在和无的/同一0如何成为/统一0?统一/超出0了存在和无不可言说的同一性。

这一/超出0是概念的超出,它使不可言说者成为陈述。

这一陈述也抹煞了存在和存在者之间的距离,不可言说的匿名的存在成为可陈述的主体性的存在者。

所以当黑格尔说/这种统一就是变易0(同上)时,他真正指的是概念的变易。

同样,/开端本身也就是变易0(同上,第174页)中的开端真正指的是概念的开端。

概念的真正开端是变易,是在存在者意义上存在和无的统一。

但是黑格尔同样认为:/时间是那种存在的时候不存在、不存在的时候存在的存在,是被直观的#
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变易0;/时间本身就是这种变易,即产生和消逝0(1980年,第48、49页)。

可以看出,在此其实面临着概念变易和时间变易的原初对置,这种原初对置尚未处于矛盾中:既不处于时间性的矛盾变易中,也不处于无时间性的矛盾中(无时间性的概念中),更不处于这两种矛盾的综合中(辩证法);它毋宁指出了诸种矛盾本身的根据或无根据状态,指出了概念和时间的某种距离,甚至指向存在和存在者的距离。

黑格尔或许意识到这一对置令人不安的气息,以及它的易被抹消的模糊性,所以他作了含混而轻快、甚至是一笔带过的处理。

/时间按其概念来说,本身是永恒的,,作为时间的时间是时间的概念,而时间的概念同任何一般概念一样,本身是永恒的东西,因而也就是绝对的现在。

0(同上,第51页)如此,黑格尔使时间和概念(概念式存在)获得某种讳莫如深的统一性。

一方面,他使时间概念化,获得无时间性;另一方面,他使无时间性的概念或精神/落入0时间,而成为有时间性的。

甚至在用词上,他采用较模糊的、易向概念靠拢的/时间0,而不是更能表示变易的/时间性0,以此来掩饰时间性和无时间性的对置。

/落入0这一表达虽已指出了某种距离的存在,但这一距离被黑格尔认为是时间性东西和无时间性概念之间返回或外化的距离,它是无间断的圆圈或循环。

由此,所有本质性的差异和外在性都能够被概念同一和内在化,存在和存在者之间的间断、时间性和无时间性的概念之间的间断成为一个光滑连续的环,被理性之光所照亮通透的环。

作为它的表现,开端的偶然性和外在性被消除了,它是绝对理念的自由的唯一开端,也是唯一的结果和过程。

/无0也被辩证法的强力纳入开端中,就/无的最高形式独立地来看,应该说是自由0(2002年,第171页)。

海德格尔对此谨慎地表示沉默:/这个-落入.,以及那凌驾于时间而本真地又外在于时间-存在着的.精神的-实现.在存在论上意味着什么,这一点仍晦暗未彰。

0(海德格尔,第510页)
就此而言,我们需要介入概念和时间之间的距离,而且,如果这种距离是根本的,那么它事实上早已经被给予我们了。

出于方法上的考虑,需要在更大的背景中来讨论这一距离的被给予性。

二
让我们先回到康德所讨论的两种意义上的被给予性。

一种是作为理论认识的认识论条件,这种被给予性条件根本上归属于时间。

正是由于这种被给予性,康德在认识论角度能够区分现象和物自体。

物自体之不被理论理性所认识,正是由于它并没有通过时间形式或时间规定被给予我们。

另一种被给予性是自由的实践理性予以排除的质料规定,即包括一切带有感性成分的内容或现象界中的被它物所规定者。

只有排除质料规定,自由的自行规定、自行给予或自行立法才能是单纯形式上的,才能使道德法则命令在时间中被给予人类。

康德的时间性和无时间性、被给予性和给予性的区分和中断是如此根本,以至于康德本人在5判断力批判6中用反思性的判断力将之予以沟通时,仍谨慎地将之限制在纯粹主观性的领域,而没有任何客观有效性。

反思性的判断力的/自己给予自己0既不是理论认识中的/自己被给予0,也不是实践理性的/自己给予0。

它对被给予性和给予性的统一只是主观上的一种思维方式而已。

但是这种被给予性和给予性的划分,首先就受到康德自己的挑战:/直观的形式就只给出了杂多,而形式的直观却给出了表象的统一性。

这种统一性,,是以某种综合为前提的,这综合不属于感官,,既然空间和时间通过它而首次作为直观被给予,那么这种先天直观的统一性就属于空间和时间,而不属于知性概念。

0(康德,2004年,B161注)可见,一方面康德认为直观形式能被直观,另一方面,形式的直观却有某种来自概念的综合性。

尽管这种综合性不属于感官,康德仍将先天直观的统一性归于空间和时间。

但是,这就产生如下的疑问:如此具有统一性的时间和空间,是否还是感性
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直观形式?概念的综合性所成就的统一性,却最终归于直观,这是不是已经暗示了另一种综合性?康德对此没有回答,任何进一步的回答或许都会带来体系的某种重构。

比如,对于第一个疑问,黑格尔以概念囊括了直观:被认识的是概念,认识者也是概念,所以不会出现认识对象被认识者所转变的困境。

谢林的理智直观亦可避免这一点。

第一个疑问的重构式回答也带来第二个疑问的解决:无论黑格尔的概念还是谢林的理智直观,其综合的含义都迥异于康德。

就连后来的胡塞尔也不得不避开康德对直观和概念的划界,从而以更广泛的直观和综合来重建认识论。

康德认识论的困难在于,它无法根本上将认识论的条件,即被给予性条件那一部分,以先验的方式澄清出来。

解决之道或者是将被给予性收纳入给予性之中,如谢林和黑格尔的做法;或者是像胡塞尔那样在更广泛的意义上规定被给予性。

而且,被给予性条件在理论理性上的澄清状况必然影响到它和实践理性的划界问题,这一点已经在黑格尔等人身上得到充分体现。

所以更为重要的是,它不仅揭示了追求先验意义的认识论的困境,而且不可避免地导向对认识论的某种存在论背景的揭示,从而以某种方式回到古代存在论的视野。

黑格尔正是这种不可避免的导向的一个证据,他首先在/绝对0的角度批判了康德的认识论。

/它假定着将认识视为一种工具和媒介物的观念,它也假定着我们自身与这种认识之间有一种差别,而尤其假定着:绝对站在一边而认识站在另外一边。

0(1979年,第52页)黑格尔认为这样的认识论无法达至真理,而永远在真理以外,在存在论意义上的真理之外。

(参见同上,第53页)他在多种场合不厌其烦地讥讽不想下水而想学会游泳的学究式的康德主义,恐怕正是要突出他与康德的差别之根本。

/考察认识能力本身就是一种认识,它不能达到目的,因为它本身就是这目的)))它不能达到它自身,因为它原来就在自身之内。

0(1996年,第259页)由此可见,认识论的对认识的考察不是黑格尔的起点,结合前文,对存在的考察才是起点,更确切地说,绝对才是起点。

黑格尔必定不愿意他的哲学被称为认识论的延续;对他而言,即使是对认识的考察,也必须置于绝对的存在之下。

绝对的存在就是绝对的被给予性,因而也就是绝对的给予性。

在绝对看来,被给予性与给予性之间本质上并无距离。

这样,康德的建立在人类主体上的认识论及实践就被转化为黑格尔的绝对主体的存在论。

认识与存在的关系也因此达至统一,由近代认识论加以保证的人类中心主义也得到某种程度的克服。

黑格尔重返到古希腊的存在论视野中。

思想与存在的统一,这一被黑格尔常提的断语,根本上乃是统一于存在论的存在,而不是认识论的思想。

黑格尔与古代存在论的重要分歧在于:他试图通过概念落入时间或时间的概念化,重建存在的客观的历史性的统一,以此一方面避免柏拉图式的无法摆脱的理念和现象的分离困境,另一方面避免亚里士多德式的存在之难获体系统一性的多义性色彩。

无论是后者中的哪一方,时间都作为现象或经验的被给予性条件,只在某一种/存在0中有其位置。

但对黑格尔而言,现象无非是理念的现象,经验无非是理念的经验;现象和经验的展开运动进程无非是理念之存在自身进展的历史,这一历史被存在自身所认识陈述,体现为概念的自身认识。

这样,巴门尼德所揭示的时间和存在的对立,经过晚期柏拉图的怀疑和改造,又经过亚里士多德以两可的方式加以对置,最终被黑格尔的/概念0予以消除。

可见,作为被给予性条件的时间,无论是近代认识论意义的还是古代存在论意义的,都被黑格尔理解为概念的自身给予性存在。

最终,问题以最为集中的方式收拢到/时间0/概念0的澄清中。

三
/时间的各种确实完全瞬间的、即直接扬弃的差别,被限定为外在的、即毕竟对其自己外在的差别。

0(1980年,第48页)这种/扬弃自己的差别0是/自己相关自己的否定0(同上),所扬弃的#
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是空间的无差别的外在性,而达至有差别的自己与自己外在。

也可以说,/时间正是这种持续不断地扬弃自己的此在(D ase i n )0(1980年,第48页)。

这一此在正是/完全瞬间0,也就是某种内己存在:时间是/纯粹的内己存在(i n sichsein),简直是一种从自身产生出来的活动(aussersi c hko m -m en)0(同上,第49页)。

这种/内己存在0或/此在0并不是关于时间中的某存在者,而是关于时间本身。

正是在此意义上黑格尔说:/一切事物并不是在时间中产生和消逝的,反之,时间本身就是这种变易。

0(同上)与其说时间是一个容器,事物由此存在于时间中,毋宁说时间就是变易之为变易的/瞬间0,是这一瞬间的不断地自身产生或外在于自己、与自己相分离。

那么,什么是这个/自己0呢?黑格尔没有明说,但我们或许可以推知:它虽然是个dase i n ,但却不在于表达任何具体内容,而只在于表达某种形式,这一形式无非就是外在于自己,从/形式的一个自己0出离到/形式的另一个自己0。

所以,这种外在与出离,也可以被认为是自己进入自己,即i n sich 。

正是由于/完全瞬间0表达的此在是单纯形式的,它才能成为空间的无差别的外在性的根据,并显示自己为一种/有0差别的外在性。

这种/有0差别不是指具有某种差别,而是指使任何差别/有0起来,成为可能,是指/不是差别的差别0,即差别本身。

在不过于仓促地将之理解为同一的情况下,我们或许可以说它是一种本原意义上的差别。

反过来看,正是这种差别使它能区别于空间,并且进一步使自己差别于自己、出离自己、分裂自己。

差别化的继续,在黑格尔看来也是同一的继续,这就是时间从/完全瞬间0进一步表现为/这时0(Jetzt)。

如果说在前面那个阶段上差别只是表示差别化活动这一本原性含义,在不涉及任何具体内容的情况下可以被称为只是形式的,那么这时差别已表现为有某种内容的/这时0。

/这时的东西有一个惊人的权利:它作为个别(e i n zel n e)的这时的东西,就是子虚乌有;但这种排斥着的东西在我加以言说时,却瓦解了,消逝了,变成了灰尘。

0(同上,第50页)/这时0已经不再是纯粹的差异化,而具有/这0或/那0的个别性。

我认为,首先不应该把/那0理解为不同于/这0的进一步差异化结果,/那0只是/这0而已,只是指纯粹个别性。

虽然,/这时,当它一经被指出时,它已经停止其为这时了0(1979年,第69页),但是,这时停止其为这时并不等于它成为那时。

/这0如果成为/那0,已经是意味着在时间意识或概念把握中的回溯,在时间之流中将/这0寻回、保留,以变异了的/那0的方式;但/这本身0根本上并没有由此就成为/那0,相反地,
/这0总是要求/那0重新以/这0的方式被指出。

在/那0身上,/这0总是要求自己一再被唤起,不轻易成为/那0个存在者,而重新是/这0个存在者。

/那0个存在者如果按其本己的意义来说,总已经在时间被理解为/时间之流0中,获得某种同一性,它统摄的是一个个不在场的/这0。

惟其如此,它的个别性已经被普遍化,它甚至能在时间之流中定位,预示着主观时间的客观化。

当我们说/那0时,就意味着:对/这0的中止,从/这0中逃脱,从只有被/这0个我所承受的/这0的孤独中逃脱,逃到别处,逃到/那0处,夺取别的存在者的位置。

这种夺取也是被夺取,/这0个存在者通达/那0个存在者,/那0个存在者通达/这0个存在者,如此,存在者之间获得最为原始的共通性。

并且,每个存在者不再是单独的存在者,不再仅仅是不可言说的/这时0,存在者已经表现为/存在者之间0。

存在者表示的恰是某种关系,即共通性。

此外,某些存在者,即某些关系,也许会在共通性中获得非同一般的地位,由此将自身体现为普遍性的同一,并进而成为主体或实体。

黑格尔主要关注的就是这种同一,并将其理解为/现在0。

他虽然发现了由/这时0所体现的某种独特性,但却把它当作单纯的/意谓0(M einung ),是/根本不能用语言来表达0(同上,第73页)的/不可言说的东西0,/不真实的、无理性的东西0。

(同上,第72页)自然地,/这时0被他排斥在真理进程之外,或者被扬弃为共相。

这样的/这时0
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就进一步成为/现在0(Gegenw art)。

/只有现在存在,这之前和这之后都不存在;但是,具体的现在是过去的结果,并且孕育着将来。

所以,真正的现在是永恒性。

0(1980年,第55页)可见,真正的现在没有过去和未来,过去和未来让位于永恒性的现在。

过去和未来只适用于特殊的存在者,即时间性的存在者,而唯有现在才适用于真正普遍的存在者,即真正自身同一的存在者。

这种永恒的存在者就是概念、精神或绝对。

现在可以更真切地回味黑格尔的这样一段话了:/理念或精神凌驾于时间之上,因为这类东西是时间本身的概念;它自在自为的是永恒的,没有被卷入时间过程中,因为它没有消失于自己的过程的一个方面0。

并且,/普遍的东西也在它自己内部有一种过程,,但它不是过
程的一部分,不是存在于过程之中,,它本身是没有过程的0(同上,第51页)。

最终,黑格尔使/现在0从时间中脱离出来成为了概念。

这个脱离出来的现在主导着时间,所以,
/时间按其概念来说,本身是永恒的0。

这个脱离即是从/完全瞬间0和/这时0中的脱离。

/完全瞬间0指的是自身差别或自身外在化,/这时0指的是一种纯粹个别性的差别;无论哪一个,差别乃是本质的。

但/现在0却指的是普遍性的同一,而这种同一是通过对/这时0的中止来达到的。

对/这时0的中止,是概念对/不可言说0的中止,是存在者对存在的中止,是对一种本原差别的中止。

然而这种中止并不能消除差别,而只是将它忘却;甚至中止得愈厉害,愈显出本原差别的力量的作用,因为/中止0本身其实就体现了与被中止之物的一种差别化。

可见,从/这时0导向/现在0的同一性进程已无从揭示一种本原意义上的差别。

那么,如何向这种本原的差别即本原的瞬间返回呢?只有对/这时0作一种新的存在论理解。

/这时0既通向存在者又通向存在。

/这时0的转瞬即逝,显示了存在对所存在者的威力,揭示了所有存在者无从逃避的命运。

/这时0使存在者显示其贫乏的一面,而且存在者只有承担存在所赋予它的贫乏,它并不能超越自身使自己成为绝对的存在者,更遑论存在本身。

有所承担的存在者在时间中接受时间性所赋予的正义,正如阿那克西曼德所言。

存在者也始终无法摆脱它的存在视域,无法穷尽它的视域,从这方面讲,存在者能够安于贫乏而自觉其丰盛。

对于存在者而言,存在本身是无法通达的,它无法跨越存在派送给它的/这时0,时间中某个位置。

于是,在/这时0看来,存在保持于某种匿名状态中,不可言说中。

存在使存在者望而生畏。

对于这个/畏0,海德格尔和列维那斯有不同的理解:前者导向存在之丰盛,后者则导向存在之贫乏。

但无论是谁,都立足于对情绪的存在论分析来揭示存在和存在者之差异,而且都不约而同地立足于时间性分析;只是前者以将来为存在论上更本真的,后者则以瞬间为更基本。

四
尽管黑格尔试图以此来表明:由时间性带来的外在性或差异必然导向概念的无时间性和同一,但是,一种根本的外在性或差异在他的概念里却仍旧顽固地保留下来,它几乎渗透在所有环节中。

以自然哲学为例。

/自然并不把它的各个形态这样排成系列或链环,并且概念是按质的规定性分化的,而在这种情况下就一定造成飞跃。

0(同上,第32页)可见,外在性表现为自然链条的断裂,飞跃或质变其实是指出了间断的不可解释性。

此外,外在性甚至使得:/自然没有能力在概念的视线中牢固保持概念。

自然到处通过中间的和不完全的形成物把本质界限混淆起来,这些形成物总是给任何固定的区分带来一些相反的例证。

0(同上,第33页)人们不禁怀疑:这究竟是自然的无能,还是概念的无能?黑格尔本人也不得不表示某种谨慎:/自然界那种无能的表现给哲学设置了界限0(同上)。

最后,当黑格尔不无深意地提到/自然界是否定的东西,因为它是理念的否定东西0时,他甚至加重了这种否定性)))/这种外在性是死亡0(同上,第27、34页)。

这种死亡或许正是理念的#
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