谁之运气?何种正义?——正义的哲学创新与道德责任

谁之运气？何种正义？——正义的哲学创新与道德责任
陆宽宽
【摘要】《正义论》之前,运气与正义之间的关联并未受到人们的关注,直到罗尔斯将平等纳入正义的视野并把运气作为正义的首要应用对象,方开以运气看待正义之先河.随后,德沃金区分了"原生运气"和"选项运气",从而开启了平等主义对运气和责任加以切割的基本理论范式,遂成为运气均等主义之滥觞.虽然由于未能找到恰当的平等通货,以致运气均等主义最终走向失败,但该流派在正义的理论创新以及对运气的道德关怀方面所做的努力为我们反思哲学的理论创新与社会担当提供了很好的范例.
【期刊名称】《云梦学刊》
【年(卷),期】2017(038)002
【总页数】5页(P26-29,75)
【关键词】正义;运气均等主义;哲学创新;社会担当
【作者】陆宽宽
【作者单位】中国人民大学哲学院, 北京 100872
【正文语种】中文
【中图分类】B82
2014年11月7日，《人民日报》（海外版）报道了这样一则消息：莫言获诺贝尔文学奖之后，一位外国读者在网上购买莫言的书，收到书之后发现作者并不是莫言(Moyan)，而是马燕(Mayan)，这本书就是曾引起一时轰动的《马燕日记》。

《马燕日记》是法国《解放报》驻京记者彼埃尔·阿斯基在宁夏西海固采访时偶然
发现的一个家境贫寒的女孩所写的日记。

在日记中，马燕记述了自己对于读书的渴望和对于辍学的担忧。

在彼埃尔·阿斯基的整理和促成下，该日记于2002年在巴
黎出版，不久便登上法国年度畅销书排行榜。

随后又被翻译成德、意、西、日、英、中等国语言，并成为许多国家的畅销书。

《马燕日记》在欧洲引起了巨大的关注，许多欧洲人纷纷写信慰问和捐款，使得马燕及当地六十多名失学儿童又重新回到校园，马燕也由此成为她们村里第一个初中生。

在中国西部，还有很多像马燕这样由于贫穷等原因而无法继续读书的儿童。

对于他们而言，出生在那样的环境中确实是一件不幸的事，而类似的不幸也有可能会降临到我们每一个人的头上。

比如，由于一分之差而落榜的考生，出生在一个种族歧视国度的黑人，或者生活在一个重男轻女环境中的女性，等等。

在很长一段时间里，人们往往默许运气对于生活的肆虐，也不把运气与正义联系起来。

直到1971年《正义论》的出版，人们才开始逐渐正视这一问题。

自法国大革命举起自由、平等、博爱的大旗以来，自由和平等作为一种政治理念方才正式进入哲学的视野。

由于博爱更偏向于个体性的情感价值，而平等问题在当时的历史条件下，一方面并不像自由问题那样具有时代的紧迫性，另一方面也确实缺少得以实现的历史和经济条件，因此，长久以来，西方政治哲学和伦理学关注更多的是自由问题，自由权也是西方国家所着力保障的一项基本人权。

随着自由问题在一些发达国家的基本解决，平等问题开始成为西方社会关注的焦点。

而随着哲学的语言学转向，伦理学成了不问世事的冷冰冰的学问，再加上美国社会在二十世纪五六十年代所经历的一系列社会危机，使得平等愈发成为整个社会所呼吁的对象。

正是在这样的背景下，罗尔斯提出了“作为公平的正义”，以平等看待正义，将平等纳入正义的视野。

在处理平等问题时，罗尔斯选取了一个十分独特的切入点，即人们参与社会合作的出发点。

罗尔斯将自己所讨论的正义主题限定为社会基本结构，
也即“社会主要制度分配基本权利和义务，决定由社会合作产生的利益之划分的方式”[1]。

社会基本结构之所以能成为正义的主题是因为它对于人们的影响十分深
刻又自始至终，它会使得人们的某些出发点比另一些出发点更为有利，从而让处于不同社会阶层和群体的人们拥有不同的生活前景，但对于这些出发点，没有人能说是他应得的。

在罗尔斯看来，这些出发点如家庭出身、社会地位、性别、肤色等的不平等是一种深刻的不平等，它不仅影响深远，而且是任何社会制度都无可避免的。

正因为关涉重大，所以它才应当成为正义的首要应用对象。

在罗尔斯看来，一个人拥有何种肤色、性别、天赋、家庭出身和社会地位并没有什么正义或不正义，这些只是自然事实，“正义或不正义是制度处理这些事实的方式。

”[2]一个正义的社
会不应当允许这些偶然因素对人们的生活前景产生决定性的影响。

按照罗尔斯的正义理论，马燕并不能对她贫困的家庭出身和社会地位负责，因而，从社会基本善(social primary goods)的角度来看，她就属于差别原则应当偏向的那类人。

罗尔斯几乎是以一己之力使伦理学和政治哲学走向复兴。

罗尔斯之后，不仅平等问题成为哲学和时代的一个焦点话题，而且人们开始通过“运气”这种新的视角来探索平等所可能具有的更深层含义。

在金里卡(W ill Kym licka)看来，“罗尔斯的一个核心直觉涉及选择与境况的区分”[3]，也正是这种区分促使罗尔斯去建构一个“敏于志向”(ambition-sensitive)而“钝于禀赋”(endowmentinsensitive)的分配原则，即差别原则，然而，由于社会基本善并不是人际比较的合理基础，因此差别原则就“没有能够在选择的不平等和非选择的不平等之间作出任何区分”。

“罗尔斯希望差别原则能够缓和自然劣势和社会劣势对人们造成的不公正影响，但差别原则却削弱了个人选择和个人努力的正当效果。

”[4]在金里卡看来，“德沃金接
受了‘敏于志向’和‘钝于禀赋’的目标……但他认为，另一种分配结构可以更好地实践这个理想。

”[5]这种分配结构就是“资源平等”。

德沃金认为，“平等的
关切是政治社会至上的美德”[6]，政府要想表达这种平等的关切，就需要致力于
他所谓的“资源平等”。

所谓“资源平等”，简单来说就是以拍卖市场为基准，在进入市场之前，假定每个人都拥有同样的起点和同等的购买力，通过拍卖市场的竞价来购买适合自己生活计划的社会资源。

社会资源拍卖完成之后，拍卖的结果需要接受“嫉妒检验(envy test)”，如果每个人都宁愿要自己手中的资源而非别人的资源，那么社会资源的分配就是合理的。

但由于人们的自然天赋并不是相同的，单靠拍卖市场的资源分配并不能保证结果的平等，因为那些天赋较低者或者残障者要比那些正常人需要更多的资源。

为此，德沃金又假设了保险市场方案，从而使得处于无知之幕下的人们能够为自己将来可能遭遇的较低天赋或残障等“原生运气(brute luck)”投保，但对于个人的抱负、嗜好等“选项运气(option luck)”，个人则需要自己负责。

德沃金认为他的平等理论体现了伦理学个人主义的两个原则，即重要性平等原则和具体责任原则，前者主张不虚度人生是重要的且每个人的人生对他们各自而言都同等重要；后者主张每个人都应当对自己的人生负责。

德沃金认为资源平等理论能够更好地实现“敏于志向”和“钝于禀赋”的理念，让人们既能为自己的选择负责（拍卖），又能因他无法为之负责的“原生运气”而得到相应的补偿（保险）。

只有这样才能真正体现出对于每个人的平等关切。

自德沃金区分出“原生运气”和“选项运气”之后，运气平等的问题在西方便愈发受到关注。

围绕这一问题，西方学者展开了长期的讨论，并产生了大量的理论。

1999年，伊丽莎白·安德森(Elizabeth S.Anderson)将这些理论概括为“运气均等主义”(luck egalitarianism)。

正如谢弗勒(Samuel Scheffler)所言，该理论虽然有诸多变种，但其核心理念却是相同的，“即人们拥有的利益的不平等如果源于人们自愿做出的选择，那么这种不平等是可以接受的；但是，如果这些不平等源于未经人们选择的环境因素，那么这些不平等就是不公正的。

”[7]而这种理念正是“敏于志向”和“钝于禀赋”的更具体表达。

对于运气均等主义而言，运气平等当然是值得追求的，但问题在于何种平等才能更好地体现这一理念。

德沃金虽然提出了资源平等，但这种理论并没有有效地回应他的雄心。

原因之一就在于它未能妥善解决昂贵嗜好问题。

在德沃金看来，个人应当为他所拥有的昂贵嗜好负责，否则就会消解“敏于志向”。

可问题在于，我们能够对我们的昂贵嗜好负全部责任吗？阿内逊(Arneson)的回答是否定的。

在阿内逊看来，昂贵嗜好也有自愿和非自愿之分，如果主体不能对拥有这种嗜好或者对这种嗜好如今变得昂贵负责，那么要求主体对这种昂贵嗜好负责就是不道德的。

而且，德沃金要求人们为自己的偏好负责，但他并没有意识到偏好的形成与改变的问题，偏好的形成受生物和社会等多重因素的影响，人们只能对自己的偏好负部分责任。

此外，阿内逊还认为，既然人们的天赋才能不同，那么人们做出选择和执行选择的能力也就不同，如果前者属于我们无法为之负责的“原生运气”，我们又如何融贯地将后者视为“选项运气”并为之担负全部责任呢？更为棘手的是，我们通常认为，一个人选择发展何种才能、禀赋、偏好往往与他所拥有的资源和所处的环境密切相关，既然如此，我们又如何来合理判定我们应该为我们的选择承担多少责任呢？因此，我们有理由认为，德沃金的理论虽然提示了区分责任与运气的正确方向，但问题远未解决。

顺此进路，阿内逊提出了“福利机遇的平等”。

所谓福利，简单来说就是个人在慎思之后所得到的合理偏好的满足，而福利机遇则是指主体得到某种他想要的东西的机遇。

由于涉及到福利加总的问题，阿内逊主张用决策树来描述一个人可能生活历史的总的福利机遇。

当人们面临有效的等价决策树时，他们的福利机遇就是平等的。

阿内逊进一步指出，由于生活中人们的认识能力、选择能力以及执行能力等存在差异，因此福利机遇的平等还需要进一步限定，简单来说，1.选项等价，同时人们协商这些选项的能力也相等；2.选项不等价，但这种不等价可以被协商能力的不平等所抵消；3.选项等价，协商能力的不平等是由于他们应当为之负责的原因造成的。

[8]在阿内
逊看来，他的理论比资源平等理论能更好地解决昂贵嗜好问题，因为当一个人所面临的决策树中有其他可选项时，他就需要对他培养的这种昂贵嗜好负责。

“当人们
在扩展的意义上享有福利机遇平等的时候，他们处境上的任何实际的福利不平等是由处在个人控制之内的要素引起的。

因此，从分配平等的观点看，任何这种不平等都是没有问题的。

”[9]同其他重要的平等理论一样，阿内逊的福利机遇的平等也
遭到了来自各方的批判。

其中一个重要的批评是说，福利机遇的平等并没有能够很好地解释平等理论，因为福利机遇的平等与结果的平等之间并不存在充分对应的关系。

比如，在中国西部有另一个女孩马莉，她和马燕有着等价的福利机遇决策树，《解放报》的那位记者也有同样的概率发现她们的日记，但最终被发现的是马燕的日记，马燕的人生也因此得到了改变和提升。

整个事件满足阿内逊的福利机遇平等的条件，但结果并不符合阿内逊对平等的要求。

也就是说，福利机遇的平等并不意味着结果的平等，反之亦然。

因此，福利机遇的平等就没有能够对平等的理念做出恰当的阐释。

同阿内逊一样，柯亨(G.A.Cohen)也主张对昂贵嗜好做出自愿和非自愿的区分，这种区分的标准在于人们能否对昂贵嗜好的形成具有控制力。

柯亨认为，平等主义理论所致力于消除的是非自愿的不利，它不会对那种有意选择发展的昂贵嗜好进行补偿。

就此而言，人们所应当追求的既不是资源平等，也不是福利机遇的平等，而是可及利益的平等。

在柯亨看来，利益是个比福利更为广泛的概念，可及利益的平等能够关注到福利机遇的平等所关注不到的东西。

对于福利机遇的平等而言，较少的能力并不意味着机遇的缺乏，但对于可及利益的平等而言，个人能力的缺失确实意味着人们对有价值事物的可获得性的降低，即便它并没有降低这种可获得性的机遇。

虽然柯亨把“可及”理解为获得某物的机遇和能力，而且他认为他所说的“可及”要比阿玛蒂亚·森的“可行能力”要求更高，范围更广，但他并不能说清楚什么是“利益”。

总之，柯亨试图通过利益观念来融合福利平等和资源平等，从而希望平等理论辐射更广，也更为周详。

但由于一些核心概念并不清楚，这种平等的理论意图也很难说得上成功。

针对运气均等主义的总体运思，安德森提出了系统性反驳。

在安德森看来，运气均等主义的思路看似十分具有吸引力，它不仅促进了自由市场的分配效率，而且纳入了对于个人责任的考量，它不仅给予每个人在生活上的公平起点，而且保护了无辜者免受坏的原生运气的影响。

但安德森认为，运气均等主义并没有对所有人表达平等的尊重和关切。

首先，它没有平等关切坏的选项运气的受害者。

如果马燕的家人自愿选择生活的那个地方发生了历史罕见的地震，那么我们不应当对他们加以援助吗，即便生活在那里是他们自主的选择？在安德森看来，一个任由它的公民陷入如此悲惨境地的社会很难说对它的公民表达了平等的尊重。

对此，运气均等主义者可以采取家长主义的立法制度，以强制的形式来防止公民的不审慎选择，但这势必会在一些重要方面限制公民的选择自由，从而无法给予公民以有尊严的生活。

其次，它也没有平等尊重坏的原生运气的受害者，因为这些受害者要想得到社会的帮助，就必须先证明自己低人一等，哀求得到可怜。

再次，它并没有为坏的选项运气的受害者提供充足的安全网，“它自身并不关注在自由市场里人们自愿同意所产生的苦难与屈从”，“在一组选项里的自愿选择并不能证明这组选项自身的正当性”。

[10]最后，它不会真正以它所声称的那种方式促进个人责任。

由于它并不补偿那些个人对其负有责任的坏的选项运气，因此它就会激励人们否认他们对那些问题负有个人责任。

因此，在安德森看来，“运气平等并没有成功地确立一个平等者的社会，而只是重新产生了一个耻辱性的济贫法方案，在此，人们只有以接受一个低劣地位为条件才有得到帮助的要求权。

”[11]
我们说，理论/哲学的创新要么是为了解决学理的困境，要么是为了解决生活的困顿，而前者最终也以后者为旨归。

运气均等主义的目标是为了实现人与人之间的平等，让每个人得其所应得。

其运思方式在于让每个人为自己可控的选择负责，对于那些无法控制的运气，我们则共享彼此的命运。

但问题在于，运气与责任之间的这种理论切割并不能在现实中帮助我们厘清何谓平等的应得。

因为，运气是每个人都
无法避免的，从出生到死亡，运气构成了我们的一种基本生存样态。

不可控的运气不仅是我们做出选择的生活背景，而且，我们的选择也在实际上成了他者的运气。

如果我们只对自己可控的运气负责，那么我们必然会消解所有的责任。

虽然运气均等主义常常将自己的理论源头上溯至罗尔斯，但正如许多批评家所指出的那样，这是一种误解。

罗尔斯虽然指出自然特征和社会偶然性在道德上是任意的，但他的目的“并不是致力于构建一种使原生运气的影响最小化的正义观念，而是致力于建构一种最合理的正义观念以调控现代民主社会的基本结构”[12]，“在于遏制人们认为这些因素具有道德上的权威这一倾向”[13]。

也就是说，运气不能因为只是运气就需要共享，只有那些对社会基本结构因而对人们的生活前景产生重大影响的运气，才需要共同承担。

当然，运气均等主义的破产并不意味着运气不值得关注，更不意味着平等不重要。

相反，运气均等主义之所以能在20世纪80年代以后兴起，与平等愈发成为时代
的主题有着密切的关联。

美国五六十年代的一系列民权运动和社会运动直接催生了罗尔斯的《正义论》；性别、肤色、教育、医疗、选举等社会和政治平等也始终贯穿于德沃金的《至上的美德》。

晚近的均等主义作品所关注的分配内容虽然有所收缩，从而“对均等主义的独特政治目标失去了洞察力”[14]，但运气均等主义仍然能够对现实的贫富差距以及个体之间善的不平等分配保持理论的敏感性。

总之，运气均等主义之所以陷入僵局不在于它错误地投向了平等的怀抱，而在于它始终未能找到恰当的平等通货(currency)。

这不仅是运气均等主义的缺憾，也是所有平等主义理论的共同缺憾，同时，它也是未来平等主义进行思想创新的一个关键。

走笔至此我们可以明确表示，哲学创新并不是简单的理论空谈，它需要实实在在的生活负担，没有这种负担，哲学便等同于拿思想开玩笑。

哲学是寻求智慧的学问，它得以施展才华的战场是现实的生活，而非超验的天堂。

哲学创新的源动力是回应生活的挑战，探寻更好的可能，因而，它必须要承受生活加于它之上的社会担当和
历史使命，否则，哲学便会遗忘存在，踏上不归的彼岸。

与此同时，哲学的创新也需要哲学工作者们的共同努力。

“通往哲学洞见的道路漫长而艰苦，需要我们花费时间进行研究，并需要与其他追求真理的人进行合作和讨论。

”[15]哲学是思想的事业，但没有人能单凭自己的理性来照亮所有前行的道路，我们开拓的是人类共同的命运，需要肩负社会的重责，更需要与他人一同前进。

【相关文献】
[1][2]罗尔斯.正义论[M].何怀宏，等译.北京：中国社会科学出版社，1988：7，102.
[3][4][5]威尔·金里卡.当代政治哲学[M].刘莘，译.上海：上海译文出版社，2011：76，81，81. [6]德沃金.至上的美德[M].冯克利，译.南京：江苏人民出版社，2012：1. [7][12][13]塞缪尔·谢弗勒.什么是平等主义？[J].政治思想史，2010（3）.
[8][9]理查德·阿内逊.平等与福利机遇的平等[A].葛四友，编.运气均等主义[C].南京：江苏人民出版社，2006：85.
[10][11][14]伊丽莎白·安德森.平等的意义何在？[A].葛四友，编.运气均等主义[C].南京：江苏人民出版社，2006：243，244-245，228.
[15]〔挪〕G·希尔贝克，N·伊耶.西方哲学史[M].童世骏，郁掁华，刘进，译.上海：上海译文出版社，2012：58.。