《荀子》解析版

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【导读】
先秦儒家三个最大的人物是孔子,孟子,荀子。

荀子的生卒年代不详,可能是在公元前298---前238年之间。

荀子名况,又号荀卿,赵国(今河北省、山西省南部)人。

《史记》的《孟子、荀卿列传》说他五十岁来到齐国,当时齐国稷下是很大的学术中心,他可能是稷下最后一位大思想家。

《荀子》一书有三十二篇,其中很多是内容详细而逻辑严密的论文,可能是荀子亲笔所写的。

儒家之中,荀子思想,是孟子思想的对立面。

有人说孟子代表儒家的左翼,荀子代表儒家的右翼。

这个说法,尽管很有道理,但是概括得过分简单化了。

孟子有左也有右：左就左在强调个人自由；右就右在重视超道德的价值,因而接近宗教。

荀子有右也有左：右就右在强调社会控制；左就左在发挥了自然主义,因而直接反对任何宗教观念。

●人的地位
荀子最著名的是他的性恶学说。

这与孟子的性善学说直接相反。

表面上看,似乎荀子低估了人,可是实际上恰好相反。

荀子的哲学可以说是教养的哲学。

他的总论点是,凡是善的、有价值的东西都是人努力的产物。

价值来自文化,文化是人的创造。

正是在这一点上,人在宇宙中与天地有同等的重要性。

正如荀子所说：“天有其时,地有其财,人有其治,夫是谓之能参。

”《荀子·天论》
孟子说：“尽其心者,知其性也,知其性,则知天矣。

”《孟子·尽心上》可见在孟子看来,圣人要成为圣人,必须“知天”,但是荀子则相反,认为：“唯圣人为不求知天”。

《天论》
荀子认为,宇宙的三种势力：天、地、人,各有自己特殊的职责。

“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生”这是天、地的职责。

但是人的职责是,利用天地提供的东西,以创造自己的文化。

荀子说：“大天而思之,孰与物畜而制之!”又说：“故错(措)人而思天,则失万物之情。

”照荀子的说法,如果忽视人所能做的一切,就会忘记人的职责,如果敢于“思天”,就会冒充天履行天的职责。

这就是“舍其所以参,而愿其所参,则惑矣。

”
●人性的学说
人性也必须加以教养,因为照荀子所说,凡是没有经过教养的东西不会是善的。

荀子的论点是；“人之性,恶；其善者,伪也。

”《荀子·性恶》伪,就是人为。

照他看来,“性者,本始材朴也；伪者,文理隆盛也。

无性则伪之无所加；无伪则性不能自美。

”《荀子·礼论》
荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反,可是他也同意：人人能够成为圣人。

孟子说：人皆可以为尧舜。

荀子也承认：“涂之人可以为禹。

”《荀子·性恶》这种一致,使得有些人认为这两位儒家并无不同。

事实上不然,尽管这一点表面上相同,本质上大不相同。

照孟子所说,仁、义、礼、智的“四端”是天生的,只要充分发展这四端,人就成为圣人。

但是照荀子所说,人不仅生来毫无善端,相反地倒是具有实际的恶端。

在《性恶》篇中,荀子企图证明,人生来就有求利求乐的欲望。

但是他也肯定,除了恶端,人同时还有智能,可以使人向善。

用他自己的话说：“涂之人也。

皆有可以知仁、义、法、正之质,皆有可以能仁、义、法、正之具,然则其可以为禹,明矣。

”《性恶》可见,孟子说人皆可以为尧舜,是因为人本来是善的；荀子论证涂之人可以为禹,是因为人本来是智的。

●道德的起源
这就引起一个问题：既然如此,人在道德方面如何能善?因为,每个人如果生来就是恶的,那么,道德又起源于什么呢?为了回答这个问题,荀
子提出了两个方面的论证。

第一个方面,荀子指出,人们不可能没有某种社会组织而生活。

这是因为,人们要生活得好些,有必要合作互助。

荀子说：“百技所成,所以养一人也。

而能不能兼技,人不能兼官,离居不相待则穷：”《荀子·富国》还因为,人们需要联合起来,才能制服其他动物。

人“力不若牛,走不若马,而牛马为用,何也?曰：人能群,彼不能群也。

……一则多力,多力则强,强则胜物。

”《荀子·王制》
由于这两种原因,人们一定要有社会组织。

为了有社会组织、人们需要行为的规则。

这就是“礼”。

儒家一般都重视礼,荀子则特别强调礼。

讲到礼的起源,荀子说：“礼起于何也?曰：人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。

争则乱,乱则穷。

先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲,给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是礼之所起也。

”《荀子·礼论》
荀子还说：“欲恶同物,欲多而物寡,寡则必争矣。

”《荀子·富国》荀子在此指出的,正是人类的根本烦恼之一。

如果人们所欲与所恶不是同一物,比方说,有人喜欢征服人,有人也就喜欢被人征服,那么这两种人之间当然没有麻烦,可以十分和谐地一起生活。

或是人人所欲之物极其充足,像可以自由呼吸的空气一样,当然也不会有麻烦。

又或者人们可以孤立生活,各不相干,问题也会简单得多。

可是世界并不是如此理想。

人们必须一起生活,为了在一起生活而无争,各人在满足自己的欲望方面必须接受一定的限制。

礼的功能就是确定这种限制。

有礼,才有道德。

遵礼而行就是道德,违礼而行就是不道德。

这是荀子所作的一个方面的论证,以解释道德上的善的起源。

这种论证完全是功利主义的,与墨子的论证很相似。

荀子还提出了另一方面的论证。

他说：“人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。

夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。

故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于礼。

”《荀子·非相》这里荀子指出了何为自然何为人为的区别,也就是庄子所作的天与人的区别。

禽兽有父子,有牝牡,这是自然。

至于父子之亲,男女之别,则不是自然,而是社会关系,是人为和文化的产物。

它不是自然的产物,而是
精神的创造。

人应当有社会关系和礼,因为只有它们才使人异于禽兽。

从这个方面的论证看来,人要有道德,并不是因为人无法避开它,而是因为人应当具备它。

这方面的论证又与孟子的论证更其相似。

在儒家学说中,礼是一个内容丰富的综合概念。

它指礼节、礼仪,又指社会行为准则。

但是在上述论证中,它还有第三种意义。

在这种意义上,礼的功能就是调节。

人要满足欲望,有礼予以调节。

但是在礼节、礼仪的意义上。

礼有另一种功能,就是使人文雅。

在这种意义上,礼使人的情感雅化,净化。

对于后者的解释。

荀子也作出了重大的贡献。

●礼、乐的学说
儒家以为,丧礼和祭礼(特别是祭祖宗)在礼中最为重要。

丧礼、祭礼当时普遍流行,不免含有不少的迷信和神话。

为了加以整顿。

儒家对它们作出新的解释,注入新的观念,见于《荀子》和《礼记》之中。

儒家经典中,有两部是专讲礼的。

一部是《仪礼》,是当时所行的各种典礼程序实录。

另一部是《礼记》,是儒家对这些典礼所作的解释。

我相信,《礼记》各篇大多数是荀子门人写的。

人心有两方面：理智的,情感的。

亲爱的人死了,理智上也知道死人就是死了,没有理由相信灵魂不灭。

如果只按照理智的指示行动,也许就没有丧礼的需要。

但是人心的情感方面,使人在亲人死了的时候,还希望死人能复活,希望有个灵魂会继续存在于另外一个世界。

若按照这种幻想行事,就会以迷信为真实,否认理智的判断。

所以,知道的,希望的,二者不同。

知识是重要的,可是也不能光靠知识生活,还需要情感的满足。

在决定对死者的态度时,不能不考虑理智和情感这两个方面。

照儒家解释的,丧祭之礼正好做到了这一点。

我已经说过,这些礼本来含有不少迷信和神话。

但是经过儒家的解释,这些方面都净化了。

其中宗教成分都转化为诗。

所以它们不再是宗教的了,而单纯是诗的了。

宗教,诗,二者都是人的幻想的表现。

二者都是把想象和现实融合起来。

所不同者,宗教是把它当作真的来说,而诗是把它当作假的来说。

诗
所说的不是真事,它自己也知道不是真事。

所以,它是自己欺骗自己,可是是自觉的自欺。

它很不科学,可是并不反对科学。

我们从诗中得到情感的满足而并不妨碍理智的进步。

照儒家所说,我们行丧祭之礼的时候,是在欺骗自己,而又不是真正的欺骗。

《礼记》记孔子说：“之死而致死之,不仁,而不可为也。

之死而致生之,不智,而不可为也。

”《檀弓》这就是说,我们对待死者。

不可以只按我们所知道的,或者只按我们所希望的,去对待。

应当采取中间的方式,既按所知道的,又按所希望的,去对待。

这种方式就是,对待死者,要像他还活着那样。

荀子在他的《礼论》中说：“礼者,谨于治生死者也。

生,人之始也；死,人之终也。

终始俱善,人道毕矣。

……夫厚其生而薄其死,是敬其有知而慢其无知也,是好人之道而背叛之心也。

……故死之为道也,一而不可得再复也,臣之所以致重其君,子之所致重其亲,于是尽矣。

”“丧礼者,以生者饰死者也,大象其生以送其死也。

故如死如生,如亡如存,终始一也。

……故丧礼者,无它焉,明死生之义,送以哀敬而终周藏也。

”
《礼论》中还说；“祭者,志意思慕之情也,忠信爱敬之至矣,礼节文貌之盛矣,苟非圣人,莫之能知也。

圣人明知之,士君子安行之,官人以为守,百姓以成俗。

其在君子,以为人道也；其在百姓,以为鬼事也。

……事死如事生,事亡如事存,状乎无形影,然而成文。

”照这样解释,丧礼、祭礼的意义都完全是诗的,而不是宗教的。

除了祭祖先的祭礼,还有其他各种祭礼。

荀子用同一个观点对它们作了解释。

《天论》有一段说：“雩而雨,何也?曰：无何也,犹不雩而雨也。

日月食而救之,天旱而雩,卜筮然后决大事。

非以为得求也,以文之也。

故君子以为文,而百姓以为神。

以为文则吉,以为神则凶也。

”
为求雨而祭祷。

为作出重大决定而占卜,都不过是要表示我们的忧虑,如此而已。

如果以为祭祷当真能够感动诸神,以为占卜当真能够预知未来,那就会产生迷信以及迷信的一切后果。

荀子还作了《乐论》,其中说：“人不能不乐,乐则不能无形,形而不为道,则不能无乱。

先王恶其乱也,故制《雅》、《颂》之声以道之。

使其声足以乐而不流,使其文足以辨而不諰,使其曲直、繁省、廉肉、节奏,
足以感动人之善心,使夫邪污之气无由得接焉,是先王立乐之方也。

”所以在荀子看来,音乐是道德教育的工具。

这一直是儒家奉行的音乐观。

●逻辑理论
《荀子》中有《正名》篇。

这是儒家学说中的一个老题目。

“正名”是孔子提出来的,这一点在第四章讲过。

孔子说：“君君,臣臣、父父,子子。

”《论语·颜渊》孟子也说：“无父无君,是禽兽也。

”《孟子·滕文公下》孔子、孟子只对伦理有兴趣,所以他们应用正名的范围也基本上限于伦理。

可是荀子生活在名家繁荣的时代,因此他的正名学说既有伦理的兴趣,更有逻辑的兴趣。

在《正名》篇,荀子首先叙述了他的知识论的理论,它与后期墨家的相似。

他写道；“所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智。

”就是说,人所有的认识能力叫做“知”,认识能力与外物相合者叫做智”,即知识。

认识能力有两个部分,一个部分是他所谓的“天官”,例如耳目之官,另一个部分就是心。

天官接受印象,心解释印象并予之以意义。

荀子写道：“心有征知。

征知,则缘耳而知声可也,缘目而知形可也。

……五官簿之而不知,心征之而无说,则人莫不然谓之不知。

”(同上)就是说,心将意义赋予印象。

它将意义赋予印象,只有在这个时候,才可以凭耳朵知道声音,可以凭眼睛知道形状。

五官虽能记录某物而不能辨别它,心试图辨别它,若未能说出意义,在这个时候,人们还只好说是没有知识。

关于名的起源和功用,荀子说：“制名以指实,上以明贵贱,下以辨同异。

”(同前)就是说,名的起因部分地是伦理的,部分地是逻辑的。

至于名的逻辑功用,荀子说,名是给予事物的,“同则同之,异则异之。

……知异实者之异名也。

故使异实者莫不异名也,不可乱也,犹使同实者莫不同名也。

”
关于名的逻辑分类,荀子进一步写道：“万物虽众,时而欲遍举之,故谓之物。

物也者,大共名也。

推而共之,共则有共,至于无共然后止。

有时而欲遍举之,故谓之鸟兽。

鸟兽也者,大别名也。

推而别之,别则有别,至于无别然后止。

”荀子这样地区分名为两种：共名,别名。

共名是我们
推理的综合过程的产物,别名是分析过程的产物。

一切名都是人造的。

名若是还在创立过程中,为什么这个实非要用这个名而不用别的名,这并无道理可讲。

比方说,这种已经叫做“狗”的动物,如果当初不叫它“狗”,而叫它“猫”,也一样地行。

但是,一定的名,一旦经过约定应用于一定的实,那就只能附属于这些实。

正如荀子解释的：“名无固宜,约之以命,约定俗成谓之宜”
荀子还写道：“若有王者起,必将有循于旧名,有作于新名。

”(同上)所以创立新名,定其意义,是君主及其政府的职能。

荀子说：“故王者之制名,名定而实辨,道行而志通,则慎率民而一焉。

故析辞擅作名以乱正名,使名疑惑,人多辨讼,则谓之大奸；其罪犹为符节、度量之罪也。

”
●论其他几家的谬误
荀子认为,名家和后期墨家的论证大都是以逻辑的诡辩术为基础,所以是谬误的。

他把它们分为三类谬误。

第一类谬误,他叫做“惑于用名以乱名”。

他把墨辩“杀盗非杀人也”归入此类。

这是因为,照荀子的看法,是盗就蕴涵是人,因为在外延方面“人”的范畴包含“盗”的范畴。

所以,说到“盗”的时候,就意味着说他同时也是“人”。

第二类谬误,他叫做“惑于用实以乱名”。

他把“山渊平”归入此类,这句话是根据惠施的“山与泽平”改写的。

实是具体的、个别的；而名是抽象的,一般的。

谁若想以个别例外否认一般规律。

结果就是用实以乱名。

高山上的某一个渊,很可能真地与低地的某一个山一样高。

但是不可以从这个例外的情况推论说,一切渊与一切山一样高。

第三类谬误。

他叫做“惑于用名以乱实”。

他把墨辩的“牛马非马”归入此类,这跟公孙龙的“白马非马”正是同类的。

如果考察“牛马”这个名。

它确实与“马”这个名不相等。

可是在事实上,有些动物属于“牛马”一类,而作为实,的确是“马”。

于是荀子断言,出现这一切谬误,是由于“今圣王没”(同上)。

若有圣王,他就会用政治权威统一人心,引导人们走上生活的正道,那就没有争
辩的可能和必要了。

荀子在这里反映了他那个动乱的时代精神。

那是一个人们渴望政治统一以结束动乱的对代。

这样的统一,虽然事实上只是统一中国,可是在这些人看来,就等于是统一天下。

荀子的学生,有两个最著名：李斯,韩非。

这二人都在中国历史上有重大影响。

李斯后来作了秦始皇帝的丞相,始皇最后于公元前221年以武力统一了中国。

这两位君臣一起致力于统一。

不仅是政治的统一,也是思想的统一,这个运动的顶点就是公元前213年的焚书坑儒。

另一位学生韩非,成为法家的领袖人物,为这次政治的、思想的统一提供了理论的辩护。

目录
劝学篇第一
修身篇第二
仲尼篇第七
儒效篇第八
富国篇第十
王霸篇第十一
强国篇第十六
礼论篇第十九
正名篇第二十二
性恶篇第二十三
君子篇第二十四
宥坐篇第二十八
法行篇第三十
劝学篇第一
【原文】
君子曰：学不可以已(1)。

青、取之于蓝(2),而青于蓝；冰、水为之,而寒于水。

木直中绳(3),輮以为轮(4),其曲中规,虽有槁暴,不复挺者,輮使之然也。

故木受绳则直,金就砺则利(5),君子博学而日参省乎己(6),则知明而行无过矣。

故不登高山,不知天之高也；不临深溪,不知地之厚也；不闻先王之遗言,不知学问之大也。

干、越、夷、貉之子(7),生而同声,长而异俗,教使之然也。

诗曰：“嗟尔君子,无恒安息。

靖共尔位,好是正直。

神之听之,介尔景福。

(8)”神莫大于化道(9),福莫长于无祸。

吾尝终日而思矣,不如须臾之所学也。

吾尝跂而望矣(10),不如登高之博见也。

登高而招,臂非加长也,而见者远；顺风而呼,声非加疾也,而闻者彰。

假舆马者(11),非利足也,而致千里；假舟楫者,非能水也,而绝江河。

君子生非异也(12),善假于物也。

南方有鸟焉,名曰蒙鸠,以羽为巢,而编之以发,系之苇苕,风至苕折,卵破子死。

巢非不完也,所系者然也。

西方有木焉,名曰射干,茎长四寸,生于高山之上,而临百仞之渊,木茎非能长也,所立者然也。

蓬生麻中,不扶而直；白沙在涅(13),与之俱黑。

兰槐之根是为芷,其渐之滫(14),君子不近,庶人不服。

其质非不美也,所渐者然也。

故君子居必择乡,游必就士,所以防邪辟而近中正也。

物类之起,必有所始。

荣辱之来,必象其德(15)。

肉腐出虫,鱼枯生蠹(16)。

怠慢忘身,祸灾乃作。

强自取柱(17),柔自取束。

邪秽在身,怨之所构。

施薪若一,火就燥也(18),平地若一,水就湿也。

草木畴生,禽兽群焉,物各从其类也。

是故质的张(19),而弓矢至焉；林木茂,而斧斤至焉；树成荫,而众鸟息焉。

醯酸,而蚋聚焉(20)。

故言有招祸也,行有招辱也,君子慎其所立乎!
积土成山,风雨兴焉；积水成渊,蛟龙生焉；积善成德,而神明自得(21),圣心备焉。

故不积蹞步(22),无以致千里；不积小流,无以成江海。

骐骥一跃,不能十步；驽马十驾,功在不舍。

锲而舍之,朽木不折；锲而不舍,金石可镂。

螾无爪牙之利(23),筋骨之强,上食埃土,下饮黄泉,用心一也。

蟹八跪而二螯,非蛇蟺之穴,无可寄托者,用心躁也。

是故无冥冥之志者,无昭昭之明；无惛惛之事者,无赫赫之功。

行衢道者不至(24),事两君
者不容。

目不能两视而明,耳不能两听而聪。

螣蛇无足而飞(25),梧鼠五技而穷。

诗曰(26)：“尸鸠在桑,其子七兮。

淑人君子,其仪一兮。

其仪一兮,心如结兮。

”故君子结于一也。

昔者瓠巴鼓瑟(27),而流鱼出听；伯牙鼓琴,而六马仰秣(28)。

故声无小而不闻,行无隐而不形。

玉在山而草木润,渊生珠而崖不枯。

为善不积邪,安有不闻者乎!学恶乎始(29)?恶乎终?曰：其数则始乎诵经(30),终乎读礼；其义则始乎为士,终乎为圣人。

真积力久则入。

学至乎没而后止也。

故学数有终,若其义则不可须臾舍也。

为之人也,舍之禽兽也。

故书者、政事之纪也；诗者、中声之所止也(31)；礼者、法之大兮,类之纲纪也。

故学至乎礼而止矣。

夫是之谓道德之极。

礼之敬文也,乐之中和也,诗书之博也,春秋之微也,在********者毕矣(32)。

君子之学也,入乎耳,着乎心,布乎四体,形乎动静。

端而言,蝡而动(33),一可以为法则。

小人之学也,入乎耳,出乎口；口耳之间,则四寸耳,曷足以美七尺之躯哉!古之学者为己,今之学者为人。

君子之学也,以美其身；小人之学也,以为禽犊(34)。

故不问而告谓之傲,问一而告二谓之囋(35)。

傲、非也,囋、非也；君子如向矣。

学莫便乎近其人。

礼乐法而不说,诗书故而不切,春秋约而不速。

方其人之习君子之说(36),则尊以遍矣,周于世矣。

故曰：学莫便乎近其人。

学之经莫速乎好其人(37),隆礼次之。

上不能好其人,下不能隆礼,安特将学杂识志,顺诗书而已耳。

则末世穷年(38),不免为陋儒而已。

将原先王,本仁义,则礼正其经纬蹊径也。

若挈裘领,诎五指而顿之(39),顺者不可胜数也。

不道礼宪,以诗书为之,譬之犹以指测河也,以戈舂黍也,以锥餐壶也,不可以得之矣。

故隆礼,虽未明,法士也；不隆礼,虽察辩,散儒也。

问楛者(40),勿告也；告楛者,勿问也；说楛者,勿听也。

有争气者(41),勿与辩也。

故必由其道至,然后接之；非其道则避之。

故礼恭,而后可与言道之方；辞顺,而后可与言道之理；色从而后可与言道之致。

故未可与言而言,谓之傲；可与言而不言,谓之隐；不观气色而言,谓瞽(42)。

故君子不傲、不隐、不瞽,谨顺其身。

诗曰：“匪交匪舒,天子所予(43)。

”此之谓也。

百发失一,不足谓善射；千里蹞步不至,不足谓善御；伦类不通(44),仁义不一,不足谓善学。

学也者,固学一之也。

一出焉,一入焉,涂巷之人也；其善者少,不善者多,桀纣盗跖也；全之尽之,然后学者也。

君子知夫不全不粹之不足以为美也,故诵数以贯之,思索以通之,为其人以处之,除其害者以持养之。

使目非是无欲见也,使口非是无欲言也,使心非是无欲虑也。

及至其致好之也,目好之五色,耳好之五声,口好之五味,心利之有天下。

是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也(45)。

生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。

德操然后能定,能定然后能应。

能定能应,夫是之谓成人。

天见其明,地见其光,君子贵其全也。

【注释】
(1)已：停止。

(2)蓝：即蓼蓝,一种草本植物,可以从其叶子中提炼出蓝色的染料。

(3)木直中绳：木材挺直的合乎木工的墨线。

(4)輮：用火熏烤使直的木料变得弯曲。

(5)砺：磨刀石。

(6)参省：反省检查。

(7)干、越：古国名。

夷、貉：古代东方的少数民族。

(8)这句话出自《诗经·小雅·小明》。

(9)神：神智,精神。

(10)跂：通“企”,踮着脚。

(11)假：借助。

(12)生：通“性”,指人的天资,天赋。

(13)涅：古代的一种黑色染料。

(14)滫：尿液。

(15)象：跟随。

(16)蠹：蛀虫。

(17)柱：支柱。

(18)施薪若一,火就燥也：方上好像同样的木材,总是干燥的先燃着。

(19)质：箭靶。

(20)醯：即醋。

蚋：一种小的蚊虫。

(21)神明：心智澄明。

(22)蹞步：古人的一步是现在的两步,而把二步中的一部叫做蹞。

(23)螾：通“蚓”,指蚯蚓。

(24)衢道：歧路。

(25)螣蛇：传说中的一种会飞的神蛇。

(26)出自《诗经·曹风·鳲鸠》。

(27)瓠巴：古人名,善于弹奏。

(28)仰秣：仰着头听。

(29)恶：表疑问,哪里。

(30)数：学习的具体科目。

(31)书：指《尚书》。

诗：指《诗经》。

(32)毕：完备。

(33)端：通“喘”,微言。

蝡：通“蠕”,蠕动。

(34)禽犊：原意是指馈赠的礼物,这里指取悦他人。

(35)囋：指讲话很唠叨,没完没了。

(36)方：通“仿”。

(37)经：通“径”,途经。

(38)末世穷年：一生一世,一辈子。

(39)诎：通“屈”,弯曲。

(40)楛：指恶劣的,不正当的事情。

(41)争气：争强好胜,意气用事。

(42)瞽：眼盲。

(43)出自《诗经·小雅·采菽》。

(44)伦：道理。

类：法。

(45)荡：动摇。

【译文】
君子说：学习不能够停止不前。

靛青是从蓼蓝中提取而来的,但比蓼蓝更青；冰是由水凝固而成的,但比水还要寒冷。

木材挺直的如同木工的墨线,但用火烘烤,就可使它弯曲,进而做成车轮,它的曲度就像与圆规画的一样,即使再经过烈火的烘烤,太阳的暴晒,它也不能再恢复原样了,。