铜仁市高二下学期语文第三次月考试卷

铜仁市高二下学期语文第三次月考试卷姓名:________ 班级:________ 成绩:________一、现代文阅读 (共3题；共40分)1. （9分） (2016高二上·温州期末) 阅读下面的文字，完成各题。

在儒家体系中，对伦理与道德关系在不同历史发展时期有不同的表述。

在孔子是“礼”与“仁”，在孟子是“五伦四德”，董仲舒以后则是“三纲五常”。

但无论如何演变，伦理与道德始终一体，而且“礼”、“五伦”、“三纲”的伦理，之于“仁”、“四德”、“五常”的道德总是处在优先地位。

孔子以后，在中国传统道德体系尤其是儒家体系中，总有三个结构性元素：伦理性的礼或人伦，道德性的仁或德性，而修养则是它们之间使二者同一的“第三元素”。

修养的关键在于“修身养性”。

“身”即人的个别性或所谓“单一物”，“性”即人的公共本质或所谓“普遍物”。

“性”作为普遍本质为人所共有，因而需要“养”；“身”作为个别的感性存在则潜在某种道德上的危险性，因而有待“修”。

“修身养性”的过程，简单说就是克服人的自私，完成人的社会性的过程。

可见，对于伦理与道德的关系，在儒家思想中说是礼仁合一，伦理道德共生，伦理优先。

儒家学说以道德理想主义和伦理理想主义，对现实的伦理存在和道德状况采取批判的态度，提出“内圣外王”，“圣”是“王”的前提条件，以此作为对“王者”的道德教训。

宋明理学通过儒道释的融合，以“理”或“天理”统摄“礼”的伦理与“仁”的道德，也是伦理与道德统一的一种诠释。

到了理学阶段，中国道德哲学核心概念，已经不是“礼”，也不是“仁”，而是“理”。

与西方相比，中国没有强大的宗教。

但人们一般承认中国伦理尤其儒家伦理的准宗教意义，这不仅因为中国伦理以家庭伦理为基础，也不仅因为作为完成形态的中国传统伦理的宋明理学中已经融合了佛教的因素，宗教参与了中国伦理的历史建构和现实发展，更重要的是，伦理精神本身与宗教有相通之处。

伦理必须作用于人们的精神才能在现实社会中实现。

所以，中国道德哲学一开始就设置了兼具伦理与宗教意义的“天”的概念。

到了宋明理学，形成所谓“天理”概念，标志着中国传统道德哲学的完成。

“天”与“理”的结合，是伦理与宗教的结合。

这种结合不能一般地解释为道德哲学中融合了宗教的因素，而是可以看作中国伦理与宗教在哲学上的文化相通。

在西方，伦理的实体被人格化，这就是上帝。

在中国，伦理性的实体被哲学地把握和表达，但由于它同样具有某种终极性的意义，同样具有神圣性，因而寄托于集自然、伦理、宗教于一身的“天”的概念以表述和表现。

孔子着力于“仁”，坚持“为仁由己”，求“仁”得“仁”，但却认为“仁”是一个精神境界。

“伦”的实现，有赖于“精神”的信念和信仰，“伦理”便是所谓“伦”之“理”。

因此，不仅实体性的“伦”，而且作为达到“伦”的条件的“精神”，都具有某种宗教的哲学气息。

（有删改）（1）下列说法符合原文意思的一项是（）A . 中国道德哲学核心概念是“理”，它与“天”的结合，其实就是伦理与宗教的结合。

这种结合体现了中国伦理与宗教在哲学上的文化相通。

B . 在儒家体系中，伦理与道德始终一体，无论它们的关系如何演变。

在儒家思想中说就是礼仁合一，伦理道德共生，道德总是处于优先地位。

C . “修身养性”里的“身”指人的“单一物”，潜在某种道德上的危险性，故而需要“修”。

这个过程就是克服人的自私，完成人的社会性的过程。

D . 儒家学说里有“内圣外王”的概念，认为“圣”是“王”的前提条件，也就是说一个人必须要先“内圣”，然后才能达到“外王”。

（2）从内容出发，最适合做选文标题的一项是（）A . 伦理与道德的异同点B . 浅谈中西方伦理与道德C . 儒家思想中的伦理与道德关系D . 伦理与道德关系发展历程（3）依据文本内容，概括人们承认中国伦理尤其儒家伦理的准宗教意义的原因。

2. （13分） (2017高二下·包头期中) 阅读下文，回答问题轶事之外的辜鸿铭——读《中国人的精神》有感对于文人学者来说，没有轶事可供传诵，是一大遗憾。

因为，几句隽语或一件雅事，其影响可能远远超过苦心经营的专门著述。

反过来，轶事太多，同样也是一大遗憾。

因为，大众乐于品味并传播轶事，无暇阅读著作，更不要说努力理解其精神。

相对而言，后者或许更可悲。

书斋里的著述，虽说不被大众所赞赏，毕竟还有召唤知音的能力。

餐桌上的轶事，由于被过度消费，甚至成了阅读的巨大障碍——最明显的例子，莫过于辜鸿铭（1857—1928）。

近代以来的读书人，对于辜氏奇特的身世以及非凡的语言能力，还有诸多妙语，比如辫子、茶壶、三寸金莲等，不乏拍案叫绝者。

可一句“文坛怪杰”，就基本上将其“消费”掉了。

对于奇谈怪论，“宽容大度”的国人历来的态度是：可以欣赏，但不必当真。

这么一来，名满天下的辜鸿铭，其实没有多少及真正的听众。

辜氏晚年自称京城一景，想来不无凄清落寞的感觉。

满城争说辜鸿铭，这与西山看红叶或动物园里欣赏“国宝”大熊猫，差别不是太大。

对于观赏者来说，有几人关心“观赏对象”的喜怒哀乐？造成这种尴尬的局面，一半缘于辜氏立意“惊世骇俗”的论述策略；另一半则只能归因于国人对于文人轶事持久不衰的强烈兴趣。

另外，辜氏著述大都用英文写作，这也妨碍国人的真正了解。

十年前，岳麓书社出版《辜鸿铭文集》，薄薄一册，收入其用中文写作的《读易草堂文集》和《张文襄幕府纪闻》，虽也有精彩之处，比如介绍西洋礼教习俗、批评国人之前倨后恭，以及品鉴人物分辨理势等，但远不及同时同社出版的轶事集《文坛怪杰辜鸿铭》行时。

沉寂了半个世纪的“辜鸿铭”，终于重新引起大众的关注，历来被作为落伍者描述的形象，开始呈现某种亮色。

但是，直到近两年，作为思想家的辜氏，方才逐渐浮出海面。

这种公众阅读兴趣的转移，很大程度应归功于辜氏著述中译本的陆续问世。

连载于《学术集林》的《中国札记》，香港牛津大学出版社的《中国牛津运动轶事》，海南出版社的《中国人的精神》，再加上黄兴涛所著《文化怪杰辜鸿铭》（中华书局），国人对于辜氏的关注，开始超越“轶事”，转向“精神”。

用英文、法文向欧美介绍中国文化，辜氏前有陈季同，后有林语堂。

有趣的是，被我扭到一起的“三剑客”，都是福建人——尽管辜氏只是祖籍福建。

在《中国人的精神》中，辜氏也曾提及陈季同，但没有涉及其名满欧洲的《中国人自画像》等法文著述；至于林语堂30年代之喜欢谈论辜氏轶事，以及《吾国吾民》、《生活的艺术》之追摹《中国人的精神》，足证辜、林之间的文化因缘。

辜鸿铭的学术生涯，以严厉批评西方汉学家起步，并非偶然。

首先是充满民族歧视与文化偏见，其次则是缺乏对于中国人“文学和哲学原则”的整体把握能力。

前者衍化出一系列“抗议型”著述，最著名的莫过于1901年结集的《尊王篇》。

谴责列强的对华政策，尤其是八国联军的残暴与野蛮；与此同时，为中国政府以及中华文明辩护。

作为受害者，辜氏的抗议确实“理直气壮”；可闭口不谈庚子事变中满清朝廷的责任，实在说不上公允。

为了批驳列强作为侵略依据的“黄祸说”，辜氏重新分辨“文明与野蛮”：生活水平只是构成文明的条件，而不是文明本身；文明的真正含义，在于培养彬彬有礼悠然自在的有教养者。

在这个意义上，黄种文明并不构成对于白种文明的潜在威胁；而且，有其同样值得骄傲的存在价值。

随着危机的缓解，辜氏对于中华文明的评价日高；第一次世界大战爆发以后，辜氏的立论更是由“争平等”转为“救世界”。

借用《中国人的精神•导论》中一句话:“实际上，我的确相信，欧洲人民于这场大战之后，将在中国这儿，找到解决战后文明难题的钥匙。

”由辩护者转为传道者，辜鸿铭后期的著述，主要是赞美、推销儒家文化。

不同于汉学家之注重枝节问题，辜氏以能“识大体”自傲。

文章虽不长，却可以牵涉中西政体、法律、宗教、语言、文学等大题目。

早期的中西文明比较，学识外，更需要悟性、直觉以及整体把握能力。

辜氏在这方面，确有所长。

比如，关于儒家不是宗教却又扮演宗教职能、关于汉语简洁且适合于传情、以及“真正的中国人”拥有童心与智慧，故“永远有一种带诗意的宁静而具幸福感的精神状态”等，都并非无稽之谈。

只是将这种对于理想中国的赞美，转化成为现实生存处境（包括小脚、辫子、太监、八股、纳妾等）辩护，则难避“自大”、“昏庸”之讥。

如何面对处于强势且咄咄逼人的西洋文明，是每个20世纪中国读书人都必须思考的问题。

辜氏出于民族自尊而抗议西方的“傲慢与偏见”，超越具体的历史语境，探讨中国文化的内在魅力，其著述百年后仍有读者，可见此命题的严肃性。

不过，在著名的文化保守主义者中，辜氏所受到的非议最多，其“重新出土”面临的阻力也最大，除了语言（用英语写作）的障碍，更重要的是其文体及论述策略。

辜氏为人为文，语不惊人死不休，嬉笑怒骂，皆成文章。

采用箴言体、笔记体写作，可以攻其一点，不及其余。

不必论证，只求奇警，文章必然以气势而不是逻辑或学识取胜。

常被论者提及的“旁征博引”，也只是相对于其时国人的西学水平而言。

至于“国学”，更非辜氏所长。

这就难怪“五四”以后，随着大批留学生归国以及专门研究机构的成立，辜氏随意性很强的中西比较，不再被学界所赞赏。

而其广泛传播的“妙语”，更加深了与新文化人的矛盾与隔阂。

相对于辜氏在国内的政治活动，我更欣赏其在国外传播中国文化的功绩。

除了《论语》、《中庸》的英译，《中国人的精神》（英）、《呐喊》（德）、《辜鸿铭论集》（日）等的出版，毕竟为国外读者提供了与汉学家和传教士截然不同的另一个“中国”。

在西方语境下谈论中国文化，自然是希望借东方文化补救西方文化的缺失。

对这一论述策略不理解，无论是赞赏还是批判，我以为都是不得要领的。

这种读者的锁定，决定了辜氏对东方文化的评价，必然与以改造中国、解决迫在眉睫的社会问题为己任的知识者大相径庭。

或者说，后者主要面对“现实的中国”，而前者谈论的则是“理想的中国”。

在我看来，只要不越界发挥，二者各有其合理性。

也就是说，当年新文化提倡者的批判锋芒，并不因辜氏的重新出土而黯然失色。

两年前，在东京的神保町淘旧书，与《春秋大义》（即《中国人精神》）失之交臂，懊悔莫及，曾在文章中有所表示。

友人以中译本相赠，意在让我“圆梦”。

迫不及待翻阅一遍，更加强化了我当初的直觉：谈辜氏，不该只限于“轶事”，更有“精神”必须认真对待。

1996年4月22日于京西蔚秀园（1）下列对材料有关内容的分析和概括，最恰当的两项是（）A . 由于大众乐于品味并传播轶事，故对文人学者来说，有无轶事是很矛盾的，没有轶事是遗憾，有太多轶事也是遗憾。

B . 辜鸿铭的轶事由于在餐桌上被过度消费，而成了所有人阅读其作品的巨大障碍，人们记住的多是其对小脚、辫子、太监等的辩护。

C . “黄祸说”的提出与西方汉学家持有的民族歧视和文化偏见的观点有着密不可分的关系，换句话说，是因为西方没有正确地认识中国。