孔子乐以成德的人生修养与审美境界

中庸”的 （同上）。我认为，孔子的这一境界与道 家的无为而尊，无为而成，无为而无不为的自然之 道的境界相比，是一种自由的境界。因为自由就是 想干什么就干什么就干成什么，而无为而无不为却 是什么也不想干但却没有什么是干不成的或者说什 么都能干成。就比如医生治病，用尽了手段，开完 了药方，最终心想事成，病人痊愈了，这就是超越 了必然性的自由，是主观目的与客观效果的统一。 而一个医生什么都不想，什么都不用，病人却在他 的手里痊愈了，这就是似不可能而又令人向往，这 就是神，这就是道家的境界，实质上是对自由的超 越。当然，儒、道两家境界孰高孰低，读者自有论 断。值得一提的是，佛家修炼的最高境界———佛眼 功，也就是时时处处符合自然和社会发展的规律， 心想而事成，圆满而通达。但佛家的修炼最终是要 出离生死，完成生命形式的高层次转换或人类自身 的自我超越，已与儒家不在同一个维度中论道了。 因此，冯先生的超道德说，的确是在形而上的意义 上抓住 了 孔 子 人 生 境 界 超 越 伦 理———仁、 礼、 忠、 恕、德、义等的本质特征。但我这里并不打算把孔 子的这一境界归入冯先生的 “天”的境界，而是把 它归入大自由的境界，也就是审美的境界。其原因 在于，“天”有自然之天，有规律之天，也有命运 之天和鬼神之天。虽然按冯先生评道家为 “不知之
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贵，于我如浮云。”（同上）小人之所以 “长戚戚”， 就在于他沉溺于功利计较之中而不能自拔，因而永 远无法进入审美的境界，难得坦荡和潇洒。
孔子就是用这种超道德的审美心理和悦乐情怀 或 “天地”的境界去审视自然、社会、人生的，从 而进入了一种 “大乐与天地同和”的艺术境界。孔 子曾盛赞颜回， “贤哉，回也！一箪食，一瓢饮， 在陋 巷，人 不 堪 其 忧，回 也 不 改 其 乐。贤 哉， 回 也！”（《论语·雍也》）这一被后儒所称道的 “孔颜 乐处”揭示了由相对的价值判断标准和幸福观所导 致的个体的独特的审美体验，实际上是孔子用 “发 现美的眼睛” （罗丹语）所发现的审美境界，或者 更确切地说是用独特的精神境界去创造的审美境 界。《论语·先进》中写道：
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孔子乐以成德的人生修养与审美境界
王建疆
（西北师范大学 文学院，甘肃 兰州 B*""B"）
［摘 要］孔子以 “仁”为核心的修养学，并非简单的道德修养学，而是在道德修养学基础上的审美
第二，这种超越功利和道德的天地境界铸造了 “坦荡荡”的君子心胸和 “乐以忘忧”的悦乐情怀 ———一种长久而稳定的审美心理结构。用冯友兰的 话说，“‘事天’亦可说是 ‘赞化’，即赞天地之化 育。能 ‘知天’的人，他所见的一切事物，对于他 另有意义。”又说，“‘知天’‘事天’的人，从天地 观点看事物，事物对于他另有意义，会有一种特别 快乐。有这种快乐，谓之乐天。”（《宋明儒家哲学 述评》）孔子曾对子路说，他自己 “其为人也，发 愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语· 述而》）。孔子一生命运并非顺达，他的政治主张也 难以推行，但终其一生能够乐而忘忧、乐而忘老、 乐而忘死者，就在于孔子于超越而又不离道德功利 ———群体功利之时所铸就的审美心理结构。唯有其 抛弃了个人而又超越了群体功利，故尔才能 “饭疏 食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且
孔子之所以对胸怀大志的子路、冉有、公西华不以 为然，而对 “浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的曾晰 倍加赞赏，就在于他发现了曾晰那种 “直与天地万 物，上下同流”的悠然胸次。对此，徐复观接着朱 熹讲道：
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修养学。孔子以 “贫而乐”、“仁者无忧”、“乐而忘忧”的悦乐情怀去成就 “仁”的德行，因而具有了
超越道德的审美的性质。这种建立在道德修养基础上的人生境界，是一种独特的、内在的、个人的审
美体验，是一种不具备大众性和可观性的精神创造。人生境界不一定通过艺术形象再现出来，但它远
远高于艺术境界。用悦乐的情怀和审美的体验去成就个人道德，去实现政治理想，这就是孔子美学的
是为社会服务，这就是 “事天”境界的超道德性。 这种超道德也必然是超功利的。冯友兰在谈到孟子 的 “舍身 取 义”时 说，这 只 是 一 种 道 德 的 境 界， “这种取舍之间，有一种特别有意的选择，有一种 努力。但在天地境界中底人，行道德底事，则无须 乎此。…… 他有最深的觉解，以 ‘游心于无 穷。’ 从 ‘无穷’的观点以看事物，则 ‘人世间’中底利 害，都是涉小无足道。在他的眼界中， ‘死生无变 于己，而况利害之 端 乎。’ 利 害 不 足 以 介 其 义， 并 不是由于他是冥顽不灵，而是由于他的觉解深，眼 界大。”这种 “觉解深，眼界大”导致了对于功利 的超越。而超越功利和道德， “即自同于大全，一 个人自同于大全，则我与非我的分别，对于他即不 存在。”这时就会出现如孟子所说的 “乐莫大焉”， 从而进入 “乐天”和 “同天”阶段 （同上）。而这 种 “在天地境界中底人，自觉其是在天地境界中。 就此方面说，他是有知的。在同天的境界底人不思 议大全，而自同于大全。就此方面说，在此种境界 中底人，是无知底。” （《新原人·天地》）从这种 “无须乎”、“游无穷”、“无知底”超功利、超道德、 超认识的论述中，我们自然会想到康德关于审美特 征在于无功利、无目的、无判断的定义。因此，孔 子所谓的 “天地境界”说到底是一种审美境界。只 不过这种审美境界没有涉及特定的形式因素因此不 能成为一种人可共观、共享的客体，它只能作为修 养有成者的精神境界供后来人去心领神会而已。但 这种境界在中国古代贤哲那里是如此普遍，以至于 被荀子概括为 “无万物之美而可以养乐”（《荀子· 正名》），却是中国古代美学中的一种最值得思索也 最有价值的现象。孔子的超道德之境与道家的虚静 之境虽 有 不 同， 前 者 是 直 而 面 世， 后 者 是 隐 而 自 觉，但在超越功利和认知方面却都是趋向审美的。
精华和魅力所在。
［关键词］孔子；乐以成德；人生修养；审美境界
［中图分类号］C+*A"$
［文献标识码］D
［文章编号］#""#A$#E!（!""#）",A""!$A",
《论语·为政》中有一段夫子自道的话，这就 是 “吾十有五而志于学。三十而立。四十而不惑。 五十而知天命。六十而耳顺。七十而从心所欲，不 逾矩。”五十岁以前的孔子只是说他自己学道知礼， 成为智者，从而能够 “立于礼”，达到 “智者不惑” 的水平，与一般志于学、立于礼者无大区别。而五 十岁以后的孔子却能超出世俗间学道习礼掌握真理 的层次，进入了知达天命的境界。也就是认识到了 天命难违、穷达非由人定的必然性，从而有着在积 极进取之时对于失败的心理准备，从而处变不惊， “君子坦荡荡”， “仁者无忧”了。至于 “六十而耳 顺”这句释义颇多的话到底讲什么，只要看看上下 两句，即 “五十”和 “七十”两句便可逻辑地推导 出 “耳顺”是指能够站在一个很高的高度上从容地 听取各种意见和议论，总能理解、释然而无任何阻 碍。从而进入了顺天应人的境界。 “七十而从心所 欲，不逾矩”是说心想而事成，万事如意而又合乎 规矩———社会伦 理 规 范。这 是 孔 子 人 生 的 最 高 境 界，这一境界是冯友兰先生关于人生四大境界 （自 然、功利、道德、超道德———天地）中的 “天地” 境界 （《新原人·天地》）。又由于这种境界既同于 天，可与天地比寿，可与日月同辉，又不离人伦社 会，因而是 “极高明而道中庸”的。而道家相形之 下，却因同于天而远人伦，因而是 “极高明而不道
［收稿日期］!""#A"*A"$ ［基金项目］本文为甘肃省社科项目 “儒释道的修养美学”阶段性成果
［作者简介］王建疆 （#$,$—），男，黑龙江密山人，西北师范大学教授，从事美学研究
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知”（《中国哲学简史》）的逻辑可以推导出，天的 境界决非自然的境界，而是如黑格尔所说的 “精神 的创造”，但这种充满诗意的 “精神创造”用 “天” 来表示，却总给人一种 “经虚涉旷”不着边际之 感。另外，冯先生自然—功利—道德—天的范畴虽 然十分准确地切着了中国古代哲学的脉搏，但却与 现代哲学和美学的研究范畴相隔甚远。如果按人与 现实生活的各种关系，即认知关系 （真）、利害关 系 （益）、伦 理 关 系 （善）、审 美 关 系 （美）来 划 分，冯先生的超越道德的天的境界，实际上就是在 真、益、善基础上的审美境界，而非佛家和道家那 种超越社会人生的真正的 “天”的境界，因为在佛 道两家看来，儒家的囿于社会人生，是属于 “登天 无梯” 的 一 类。孔 子 的 人 生 境 界 中 五 十 岁 之 前 的 “志于学”，立于礼，知而不惑，知天命等皆为超出 了无知的自然境界的认知 （真）范畴；而六十岁后 的 “耳顺”则为道德 （善）的境界；七十岁以后的 “从心所欲，不逾矩”则为审美 （美）的境界，即 冯友兰所说的 “七十而从心所欲，入于乐天阶段。” （《先秦儒家哲学述评》）当然这并非纯粹的逻辑推 论，而是有着现实的人生根据和特殊的审美心理根 据。孔子面对逆境和厄运，始终保持着乐以成德、 乐以忘忧的审美胸怀；以 “风 乎 舞 雩，咏 而 归”、 “从心所欲不逾矩”、“游于艺”“成于乐”的人生经 历展现着审美人生的诗意画境；以独特的、完全内 省的 “仁者无忧” “乐在其中”表现出审美精神对 客观对象的内在超越，从而构成了审美的心理结构 和审美的内心世界，而这种审美的内心世界却是任 何一种外在的审美境界所无法超越的。孔子之学最 终未能成为一种真正意义上的宗教，就在于它超越 了道德之善和宗教之善，如对人生价值和归宿的终 极关怀，对原罪的救赎和对灵魂的拯救，以及对善 恶有报的说教的超越。 “志于道”的仁人君子最终 通过自我的修养而实现了自我，达到了人生的圆满 极成。
朱熹为此 《论语 · 先进》中 的 “子 路、曾 晰、冉 有、公西华侍坐章”作注云：
曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流 行，随处充满，无稍欠缺。古起动机之际，从 容如此。而 其 言 志，则 又 不 过 即 其 所 居 之 位， 乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次 悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之 妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之 末节者，其 气 象 不 侔 矣。故 夫 子 叹 息 而 深 许 之。（《四书集注》）
说孔子超道德的天的境界是审美的境界，还有 以下几个方面的考虑。
第一，如果说道德作为人与人之间关系的调节 手段是群体利益对于个体利益的超越，那么，源于 道德而又高于道德的超道德——— “天”则是一种人 与宇宙相沟通的无任何 （个体的或群体的）功利目 的的精神形态。 如 冯 先 生 在 评 价 宋 代 大 儒 张 载 的 《西铭》时说，“照我们的说法，他的好处，是在从 ‘事天’的观点以看道德的事，有高于道德的意义。 何谓事天？知道个人乃至任何事物都是宇宙的一部 分，谓之知天。由此观点，知道对于任何事物的救 济，都是替宇宙服务，即谓之事天。”（《宋明儒家 哲学述评》）“替宇宙服务”而非为个人服务，也不
子路、曾晰、冉有、公西华侍坐。子曰： “以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰：‘不吾 知也！’如或知尔，则何以哉？”子路率尔而对 曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅， 因之以 饥 馑；由 也 为 之，比 及 三 年，可 使 有 勇，且知方也。”夫子哂之。 “求！尔何如？” 对曰： “方六七十，如五六十，求也为之，比 及三 年，可 使 足 民。如 其 礼 乐，以 俟 君 子。” “赤！尔何如？”对曰： “非曰能之，愿学焉。 宗庙 之 事，如 会 同，端 章 甫，愿 为 小 相 焉。” “点！尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对 曰：“异乎三子者之撰。”子曰： “何伤乎？亦 各言其志也”。曰：“莫春者，春服既成，冠者 五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏 而归。”夫子喟然叹曰：“吾与点也！”